金聲字正希，徽之休寧人。崇禎戊辰進士。改庶吉士。己巳十一月，京師戒嚴，上焦勞失措。先生新被知遇，不忍坐視，因言：“通州、昌平，為京師左右翼，宜以重兵犄角。天津槽糧湊集，防禦尤急。未敢謂見將足任也。草澤義士，曰申甫，朝士多知之，屢薦未用，愿仗陛下威靈，用申甫練敢戰之士，以為披亢搗虛之舉。”疏入，立召申甫，授都指揮僉書副總兵，以先生兼山東道御史，監其軍。申甫本游僧，嘗夜觀乾象，語朝士云：“木星入太微垣帝座前，患在踰旬。”未幾而兵動，故先生信之。申甫造戰車，既倉卒取辦，而所給軍士，又多募自街兒丐戶。十二月丁卯，以七千人戰於蘆溝橋，大師繞出車后，車不得轉，全軍覆沒。先生亦遂謝歸。流賊震驚，先生團練義勇，以保鄉邦。癸未春，鳳督馬士英調黔兵勦寇，肆掠新安。先生率鄉勇盡殲之。士英劾奏，有旨逮問。先生於道上疏，言士英不能節制兵卒，上直先生，召復原官。會母卒，未上而國變。南渡，陞右僉都御史，先生不出。士英深忌之。凡馬、阮所仇之君子，多避地焉。國亡后，先生城守如故，及新安破，執至白下刃之。賦詩云：“九死靡他悲烈廟，一師無濟負南陽。”讀者悲之。南陽乃思文初封地也。
先生精于佛學，以無心為至，其除欲力行，無非欲至於無心也。充無心之所至，則當先生所遇之境，隨順萬事而無情，皆可以無心了之。而先生起爐作灶，受事慷慨，無乃所行非所學歟？先生有言不問動靜，期於循理，此是儒家本領，先生雜之佛學中，穿透而出，便不可為先生事業純是佛家種草耳。然先生畢竟有蔥嶺習氣者，其言逆境之來，非我自招，亦是天心仁愛之至，未嘗不順之，而順乃不過為無可奈何，而安之若命，作一註疏，圣門之學，但見一義字，義當生自生，義當死自死，初不見有生死順逆也。
天命解
譬之水焉，性猶水也，道猶江河也，性之於道，猶水之必就下而行地中為江河也。言本天命，猶歸大海也。無以壅水而自行地，非率性之道乎？有以浚地而后達水，非修道之教乎？功績為水，而用力在治地，教指為性，而用力乃在修道。
天命也，性也，道也，一而已矣。不能必天下無不離道之人，而能定天下有必不可離之道。道有時而可離，則性有時而可不率也。性有時而可不率，則天有時而不命也。維天之命，於穆不已，天有時而不命，則萬物或幾乎息矣。然則《中庸》曷不曰“性也者，不可須臾不率也？”可不率，非性也。《書》曰：“天有顯道，厥類惟彰。”天命之性，人所不睹所不聞也，立乎所睹所聞之地，而達於所不睹所不聞之天者，則為道。衡之乎此，而后其離合之故，可得而自見也，其於天命順逆之故，可得而自明也。其言亦猶之曰“天命也者，不可須臾離也”云爾。
董子曰：“道之大原，出於天，天不變，道亦不變。”蓋為虛位，非有實體也。道之為言，猶云“萬物各得其所焉”爾，物有萬變，而必隨時變易，以咸若吾天命之性，此即不變之道也。水無分於東西，以及萬方，而必不能無分於上下，其所謂下，必至於海而后息。物無分於剛柔陰陽仁義，繇兩端以及萬變，而必不能無分於與道非道，其所謂道，必至於天命而后已。人可須臾離道，是水亦可須臾而不行於地中也。須臾離道，是則須臾而自絕於天，自隕厥命也，而安得不戒慎恐懼？此所不睹所不聞，人以為隱微耳，而不知其顯見也。即謂之顯見矣，以為天下固有本顯見者，而此隱微亦與之俱顯見，以并立於宇宙之間也。即以為此隱微者實顯見矣，而此隱微之外，亦尚有別能顯見者，得與之相參於耳目之前也。不知天下固莫有見於斯顯於斯者也。惟此隱微為至顯至見也，且自此隱微而外，無復有見焉顯焉者也。惟此隱微為獨顯獨見也，如鏡現象，全體一鏡，離鏡體別無影象可得，故君子慎之。慎之何也？人之於天命，有若無睹焉者矣，若無聞焉者矣。進而求之戒慎焉，其將睹所未睹，恐懼焉，其將聞所未聞。而未也，惟此一實，余二非真。瞪目而視之，無非是也，傾耳而聞之，無非是也，無別睹也，無別聞也。有別睹焉，有別聞焉，即謂悖天而褻命也。天無二日，民無二王，以此為慎其獨也。
《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，至於四而大變備矣。寒熱燥濕，物之情也，春夏秋冬，天之時也。人具一天命之性，而感於物，有受有不受。受之為好，不受為惡，故《大學》舉好惡，繇是而析焉。喜者好之初也，樂者好之竟也，怒者惡之初也，哀者惡之竟也，於是有四。四性舉，而性之大變亦備矣。故《中庸》舉喜怒哀樂，人之所以靈於萬物者，以其喜怒哀樂之性能自主而自繇也。其所不受，物莫能強納，其所受，物莫能強奪也。所喜所怒所哀所樂之事，雖因乎物，而能喜能怒能哀能樂之具，實系乎我；忽喜忽怒忽哀忽樂之態，雖存乎人，而應喜應怒應哀應樂之則，實本乎天。本乎天者，惟其本無喜本無怒本無哀本無樂，是故可以喜可以怒可以哀可以樂。故其於未發也，則謂之中，而於其發而中節也，則謂之和。
喜怒哀樂之用於天下也，大之為生殺，次之為予奪，又其下者為趨避。蓋自天子以至庶人，其大小不同，無不皆有以用之也。喜天下之所喜，怒天下之所怒，哀天下之所哀，樂天下之所樂，如此則其所喜樂必其有便於天下者也，其所哀怒必其有害於天下者也，而天地位矣，萬物育矣。
形而上者謂之天，形而下者謂之地。故其神明之屬，求其所自而不得，則舉而名之為天；體質之屬，原其所自，則總而名之為地。故夫可睹可聞者，皆地之屬也，其所不睹所不聞而為睹聞者，則曰天也。人之生也，稱受命於天，而不稱受命於地，極德之至也；稱上天之載，而不并稱天地之覆，載命無二，受尊無二，上也。論量，陽全而陰半，《易》稱“坤元統於乾元”。朱子曰：“天包乎地之外，而氣常行乎地之中。”天不獨職覆，亦具兼載。論分天尊地卑，乾坤定矣。惟乾道變化，首出庶物，至於坤厚，雖德合無疆，不過順承而已。先則迷矣，后則得主而利矣，此謂定位。故以地從天則治，以天從地則亂。內而心身，外而君臣，君子小人，無不各有等焉，而天地之位，乃得初象也。天地者，萬物之大界限也。號物之數有萬，其分位之差等，亦不啻有萬。世必無兩類物可相等者，相等則必相凌奪，而不得安，故世亦必無兩類物可并位者。故古人有言，必曰“萬物各得其所”，各得其所，而后一物各有一類，一類各有一位，極而萬之，亦萬位焉。然而天之與地，乃其兩大位也，兩大位尤其兩相懸絕者也。兩大位定，而后可以定萬物之位，定萬物之位，而后萬物可以各得其所而育。是故定天之位，而人之生，乃莫不受命于天，受命于天，而后役使萬物，而宰制之。置此身于萬物中，作平等觀，而天敘，敘之天秩，秩之皆其相與并育於地上者也，而自天以下，無不舉矣。是故學莫先於知天，莫大於事天。
詮心
論體物而不可遺，有二語，曰：“心原非物，云何離物無體？心既非物，云何離物有體？”心不附物而行，故不隨物為存亡，而超生死之外，了不干涉；心亦不對物而立，故不與物角勝負，而入死生之中，初無罣礙。故曰：“實際理地，不染一塵，佛事門中，不舍一法。”又曰：“真如不變，而隨緣故起信。”曰：“謂言說之極，以言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法悉同如故。是真不變如隨緣也。惟不變故非因緣性，惟隨緣故又非自然性。”千方萬說，無踰二義。雖然，眾生方順生死流而沒溺有海，諸凡后義，其所樂其相似，而以為無傷者也。故每豎義，則前義當先。
才見有物，即失心矣；才見有心，即所見者亦全是物而非心矣。今人多謂暗處是物，明處是心，周子所謂“物則不神”，“神妙萬物”，二語是也。殊不知其所認明處，必有所明。若無所明，則無明處。既有所明，則所明全體是物耳，豈心耶？若謂我初不認所明之物，而認能明之者，此之謂心。殊不知前若無所明，則此亦無能明。《楞嚴》所謂“所既妄立，生汝妄能，是汝能又全體倚前所，而與之角立”。既倚前所而與之角立，全是物也，又豈心耶？此處須妙語始得。故古人每曰“拍盲”；又曰“向上一路，黑洞洞去”；又曰“瞎卻眼，卸卻符”。雖然，卻又不是教人全認暗處。若認暗處，全是所有，又與前明處有何殊勝耶？有一人說，明暗亦是兩頭，我此不屬明，不屬不明，而卻有所明時，我能與之明，無所明時，我又能與之不明。如此等說，豈不謂之滴水不漏？雖然，生死到來，畢竟作何結煞？能如是說，如是見，生死關頭，得倒斷否？嗚呼！天下孰有難言如此心者乎？盡一物之變，戛戛乎其難之，而況心乎？天下孰有難相應如事心之學者乎？善一事之始末，亦戛戛乎其難之，而況事心乎？
古人云：“無一法可當情”，又云：“擬心為犯戒，得味為破齋。”信知此事，真容纖毫不得，金屑雖貴，落眼成翳。才有一法當情，須知此心全體已被障卻，故知諸法無論細大精粗，究其極處，無一而不為心害者也。故事心者，必須見心，見心者，亦初不必別求心見，去其害心者而已。
才見有心，便非心。心盡處，心體露，故往往曰“盡其心”。今學者每曰學道，學無心。無心境界，豈是如今掩耳偷鈴？死兜兜地，百不思，百不想，百不知，百不會，而自以為無心耶？會須此心實實盡卻，欲覓一心，了不可得耳！今人誰不曰“我學無心，我今百思想不起矣。”但一遇緣，千種萬狀，殊形異體，紛紜而來，莫知其所自，豈能望古人之反欲覓一心，而了不可得者耶？
古人之至於覓心，而了不可得者，誠哉！其心盡也。何以心盡？此心與諸世出世，明若圣、若凡、若染、若凈，無一法可為我愛，無一法可為我憎，無一法而可為我愛而取，無一法而可為我憎而舍者也。到此境界，何處不自得？何人不可與？何事不可為？不貪生，卻亦未嘗不得生；不怖死，卻亦未嘗必得死；不求利，未嘗定失利；不避害，未嘗定遇害。死生利害之隨緣順受，其無一不與人同，而我卻落得做宇宙世出世間一安閑自在、無為無事、大解脫得便宜之人，此之謂道人，此之謂正人。
或問：“盡心者為無一法而可為愛憎也，有如順吾心之法，如之何而遂能不愛？逆吾心之法，如之何而遂能不憎？縱欲強不愛不憎，而吾心已實愛之憎之矣。”應之曰：“爾之愛，亦有生於逆？憎，亦有生於順者乎？”曰：“無之。”曰：“誠哉！其愛必生於順吾心，憎必生於逆吾心也。既生於順逆吾心矣，然天下亦果有法定為順吾心而必不可使逆？果有法定為逆吾心而必不可使順者乎？”曰：“亦無之。”曰：“既無有法定為順吾心而必不可使逆，則今之偶順吾心者可逆也；既無有法定為逆吾心而必不可使順，則今之偶逆吾心者亦可順也。如是則逆順固系於吾心矣，而吾又何憂焉？故學道之人，須先見心，見心者知吾之所有，莫尊貴於此，而不忍一物厭於其上；知吾之所有，莫要緊於此，而雖有萬物不以相易。故於天下之法，無有一法而可以定為吾順、定為吾逆者也。既有見于心法之不可定為順逆，而即以於法一無所順逆為吾本心。若少有順逆，即物而非心。故法之順逆，不足以動君子之愛憎，而但以此心之一無愛憎為可愛，以此心之但有愛憎為可憎云耳。何也？愛憎非心也，但有愛憎，即順外境法，不順吾本心也。不順吾本心，即逆吾本心也。故君子於天下之法，非能強其愛而使不愛，強其憎而使不憎，但順吾本心實無愛憎也，實不忍于無可愛憎中而特地生一愛憎，以自害其心也。盡天下之可愛可憎，而無一能動其心之愛憎，故曰其心盡。其心盡，故究竟曰無心。至哉無心！豈今之假為百不思、百不會者，足以冒認而承當乎？”
“心既以一無愛憎為盡矣，為無心矣。然則遇境逢緣，一無鑑別，而與為模稜，與為浮沉，夢夢以終其身乎？”曰：“是不然。惟真無愛憎之人，而后可以鑑別天下之法，而用其愛憎。雖終日熾然用其愛憎，而實無所愛憎。於我無所愛也，為萬物之所愛，萬物此時之所不得不愛，吾乃隨順而與之為愛；於我無所憎也，為萬物之所憎，萬物此時之所不得不憎，吾乃隨順而與之為憎。故愛憎一物，而萬物服愛憎一物于當時，而萬世以為當然，而要根本於此心之自一無愛憎之為貴也。使其心之愛憎，初有一毫之不盡，則於萬物之所愛憎，萬物此時之所不得不愛憎者，反有所不見，而不能直應其愛憎，以合萬物之心。惟無心而后可以為萬物立心；惟無心，而后可以見萬物之心故也。見萬物之心，而后可以為自見其心。見萬物之心為見心，但自見其心，不可以為見心也。故必至於不自見其心而后為見心。故覓心了不可得，至哉！弗以易矣。”
應須打疊，教此心凈盡，無往不利，無處不得用。只為此心不凈盡，向來及今空過了許多好時光，錯了許多好事件。
動靜者物也，心不屬動靜。雖不屬動靜，而未嘗不動，未嘗不靜。役其心於蕓蕓，而不知此心行所無事之常住也；灰其心於寂寂，而不知此心周旋萬變之如珠走盤也。有曰：“精太用則竭，氣太用則敝。”又有曰：“流水不蠹，戶樞不朽。”大抵心法無所不有，于天下之物，雖至粗至惡，無不可以喻心者；於天下之物，雖至精至美，無一可以盡喻此心者。
應事
問曰：“愚今時學問，大約只是讀書窮理，靜坐居敬，逼迫得心路稍覺開通，神氣稍覺清明。於此等時，遇事當前，平日所棘手疑難者，爾時殊有歷歷楚楚，清順恬適之意，不知向時之於此處，何故格滯也？然事務之來，與讀書靜坐之時相稱，則所獲足供所用。有如紛紜沓至，又不支矣。為之奈何？”或曰：“工夫無間於動靜。陽明先生有言：‘不問有事無事，總是干辦此一件事。不可以靜坐讀書時，作精神之獲入來，應事作務時，為精神之用出去。’若誠如陽明先生所云，則於應事作務，盡算得收拾整頓精神進入之時矣，又何供應不支之足云？請得更疏暢其說。”曰：“人情莫不違苦而就樂，故樂則生矣。樂之所在，不問動靜，期於循理，雖日在嘈雜場中，油油然也。雖境有順逆，事有難易，而吾所以待之者，順亦如是，逆亦如是，難亦如是，易亦如是，恬如帖如，未嘗有變易也。精神以樂且日生，而更不支之是患與？”
問曰：“精神之應務，譬則力之舉重，百鈞之力，不能舉千鈞，千鈞之力，不能舉萬鈞。豈惟百千萬之相懸，且使百鈞之力，加百鈞焉，將有絕脈之虞矣。精神之應務，其逢境順逆，觸事難易，大較量力所受，安可強之分毫？又安得一一如是，毫無變易？無論大小力懸殊，即大力之人，其舉千鈞與百鈞時，吃力不吃力，亦有差別也，胡可齊與？”曰：“心是神物，非世間形氣之物可況。故心有神力，較之血肉軀中氣力，萬萬不相侔。故氣力有度數，即有算量，若此心神力，取而度之，如度虛空，畫而算之，如畫水面，本非一物，何有度數？此心既非度數，則凡境之順逆，事之難易，亦無度數。心順亦順，心逆亦逆，難亦心難，易亦心易，順之則順，逆之則逆，難之則難，易之則易。《易》曰：‘順性命之理。’又曰：‘易簡。’是誠在我，何須受強？何容受強？”問曰：“順逆難易，空談道理，誠哉如所言矣。請亦驗之事乎？先以順逆境言之，所云逆境，如恥辱在乎幾微，可以不顧；進之唾罵惡聲入於吾耳，可以不聽；又進之而饑寒迫於肌膚，又進之而箠杖及於體骨，又進之而刀鋸絕命，又進之而鼎鑊糜沸，令之必死，而又不令即死。當恁么時，此心能道一句順之則順乎否？又進之而縛我一柱，掙脫不得，挫割我骨肉於前，令我覿面觀之；又進之而千魔萬狀，惱亂我修行必需之事，破壞我修行必守之戒，令我決不得自遂初志。當恁么時，此心又能道一句順之則順乎否？至於事之難易，其最難者如大兵壓境，萬賊臨城，事在旦夕，危於呼吸，君父簡命，誼不得辭。當恁么時，又能道一句易之則易乎否？”或曰：“此處正所謂順之則順，易之則易者也。凡順逆境之來，必有所自，萬無無因而至者。且如我行一事，本無大過，且是善行，而即此一事，遂以得禍。此似無因，殊不知我此事縱不相招，我生平寧遽無一念一事足以招者？茍我生平有一事一念足以相招，則即此一禍，正適應此一事一念。此我自知此一禍正適應此一事一念，則此一禍，正我此一事一念之藥石矣。即我生平果潔凈之至，無一事一念足以招此禍者，則必我此一事或可謂善而實未必盡善，或事善，此中未必純善，如精金一塊，內尚微雜礦氣，則此一禍者，又適為我一爐精金之猛火矣。故逆境之來，庸俗人以為適然，而智者莫不以為固然也。且不但以為固然，而實見其有所由然。不但以為有所由然，而實見其為天心仁愛之至，所謂欲報至德，昊天罔極者。當恁么時，夫安得而不順？以實順，故以天地之大德曰生，原不忍一毫投人以逆。故若乃事勢之難，如大兵壓境，萬賊臨城時，若我平時曾膺此任，則定思患預防為先事之計，所不必言。若壞於前人，今我以局外之身，為人所推，則必先外度其敵，內度其國，上度其君，下度其身，實據己見所及，告人以今日所當為者；而又實據己力所能，告人以今人所必不可為者。可以辭，則推舉所知之賢能實勝己者，以濟國家之事；不可辭，而后以身當之。其當事也，不可以自用，自用則孤；不可以任人，任人則危。不問其見出於人，見出於己，見出於智，見出於愚，而要其事情之確然有據，以信心而不疑者，則斷而行之，不俟終日疑則闕焉。若其疑而不決，而其事又不可以闕焉置之者，則姑權於利害輕重大小之間，以為行止焉，其亦庶乎其不至於大失矣！若其事有萬不可知，則鞠躬盡瘁，死而后已，成敗利鈍，非所逆睹。古之君子嘗言之矣，其極不過如前所云，逆境之至，至於絕命而止也。天下事雖至重、至大、至深、至遠，其必以次第而見，次第而成，如持斧析薪，爇火熟食，循理則治，燦然指掌，輕若反手。可行則行，可止則止，將此身交付造物，大光明海中，任他安置，聽我成就，不留絲毫牽枝蔓葉，拖泥帶水，夫又安得而不易乎？”問者曰：“孟子曰‘至大至剛，以直養而無害，則塞乎天地之間。’害者，逆之也，難之也；直養者，順而易也。”非曰能之，敬識其意，愿從事以終身焉。
關鍵詞：明儒學案
