古文運動

推尊唐代古文運動的領袖韓愈

宋初文壇承接晚唐五代文風余緒，盛行駢麗聲偶之辭，文風輕靡侈淫，儒學亦消寂一時，正文道大壞是時代的大憂，如何重建“文”“道”成為有心推動儒學振興和文壇改革者的當務之急。智圓關心古道、古文和儒學，而且以實際行動來推尊韓愈。智圓在其《自序》中云：于講佛經外，好讀周、孔、楊、孟書，往往學為古文，以宗其道，又愛吟五七言詩，以樂其性情。智圓在《梵天寺二首》其二有云：“城中泉石詩中景，閑對文公盡日論。” 智圓對韓文的興趣不在于其文章的形式結構，而在學習韓愈尊儒復古，這可以從其《讀韓文詩》中看出：女媧煉五石，能補青天缺。共工觸不周，能令地維絕。楊孟既云沒，儒風幾殘滅。妖辭惑常聽，淫文蠹正說。南朝尚庾，唐興重盧駱。雕篆斗呈巧，仁義咸遺落。王霸道不明，煙花心所托。文不可終否，天生韓吏部。叱偽俾真，鞭今使復古。異端維既絕，儒宗缺皆補。高文七百篇，炳若日月懸。力扶姬孔道，手持文章權。來者知尊儒，孰不由茲焉！我生好古風，服讀長灑蒙。何必唐一經，文道方可崇。該詩稱贊韓愈在“儒風幾殘滅”“淫文蠹正說”“雕篆斗呈巧，仁義咸遺落”的情況下力挽狂瀾，振興儒學，恢復古道。

智圓還倡導學習韓愈應固志守道而不隨俗，如《送庶幾序》有云：夫為文者，固其志，守其道，無隨俗之好惡而變其學也。李唐韓文公《與馮宿書》曰：“仆為文久，每自則，意中以為好，則人為惡矣；小稱意，人亦小怪；大稱意，即人必大怪之也。時時應事作俗下者，下筆令人慚，及示人，人以為好矣。小慚者亦蒙謂之小好，大慚者即必以為大好矣。”觀文公之言，則古文非時所尚久矣，非稟粹和之氣，樂淳正之道，胡能好之哉！若年齒且壯，茍于斯道加鞭不止，無使俗謂大好，無令心有大慚，然后砥礪名節，不混庸類，則吾將期若于圣賢之域也。他這一觀點，在宋朝可以起到兩方面的作用：一方面，當時古文運動處于低潮，古文作者的處境十分艱難，以此可以鼓舞古文作者；另一方面，倡導古文作者應樹立固志守道的思想修養。正因為古文作者能固志守道，所以從唐代韓愈到宋代歐、蘇，古文才得以不絕如縷，直到取得勝利。

提出“文道合一”“文以致用”的古文理論

智圓積極參與當時文壇思想斗爭，反對當時浮靡之時風。在卷二十九《錢唐聞聰師詩集序》中，智圓對“變其聲，耦其字，寫山容水態，述游仙洞房”的詩風提出了批評，并說：“豈如今之人謂之詩者，盈簡累牘皆華而無根，不可以訓者乎？”還說：“今之世粗能偶其句、累其章者，非兩制名臣之辭，則不肯求也”。聯系他所活動的真宗時代，他所謂的“今之世”“今之人”，很可能是指“西昆派”末流詩人，因“西昆體”正是以“雕章麗句”為創作宗旨，末流更以聲律對偶、浮靡侈麗為能，受到當時有識之士的批評。卷三十三《遠上人湖居詩序》中，他再次批評“拘四聲、辟八病、敘別離、狀物色”的詩歌模式。卷二十九《聯句照湖詩序》則講得更具體：“洎齊、梁而下，限以偶對聲律。逮于李唐，拘忌彌甚。

智圓密切聯系當時的文壇實際，與為數不多的古文家站在一起，向駢麗文風展開斗爭，并提出了重要的文論。如智圓在《送庶幾序》一文中云：夫所謂古文者，宗古道而立言，言必明乎古道也。古道者何？圣師仲尼所行之道也。昔者仲尼祖述堯舜，憲章文武，六經大備。要其所歸，無越仁義五常也，仁義五常謂之古道也。若將有志于斯文也，必也研幾乎！五常之道，不失于中，而達乎變。變而通，通則久，久而合道。既得之于心矣，然后吐之為文章，敷之為教化，俾為君者如勛華，為臣者如元愷，天下之民如堯舜之民。救時之弊，明政之失，不順非，不多愛。在文中，智圓對“古文”和“古道”給出了明確的定義。“古道”即“仁義五常”，亦即“圣師仲尼所行之道”。至于“古文”，即是宗此仁義五常而立言之文。可以得知，在智圓看來，“古文”融“文”與“道”于一體，故“斯文”即“斯道”，即“文道合一”。同時，在文中他還強調文章的“致用”價值，主張“吐之為文章，敷之為教化”的實際功效，同時重視文章的“經世”目的，亦即“救時之弊，明政之失”的使命感。智圓將作文的意義及目的完全和經世致用聯結在一起，形成了“文道合一”“文以致用”的古文理論。再如，智圓在《答李秀才書》一文中也闡述了其古文理論：竊謂文之道者三：太上立德，其次立功，其次立言。德，文之本也；功，文之用也；言，文之辭也。德者何？所以畜仁而守義，敦禮而播樂，使物化之也。功者何？仁義禮樂之有失，則假威刑以防之，所以除其災而捍其患也。言者何？述其二者以訓世，使履其言，則德與功其可至矣。然則本以正守，用以權既，辭而辟之，皆文也。故曰“仲尼祖述堯舜，憲章文武”焉。堯舜非德邪？文武非功邪？故愚嘗以仁義之謂文，故能兼于三也。以三者，豈越仁義哉？

智圓認為“文之道”有“立德、立功、立言”等不同層次的功用，也有“文之本”“文之用”及“文字辭”之區分，最后“以仁義之謂文，故能兼于三也”強調“文以致用”。文章之所以能“致用”，當然在于其具載道之功能。故宣揚仁與義是文章的根本，維護仁與義是文章的用處，敘述仁與義是文章應有之辭。智圓以仁義五常統攝三不朽之道，將文章的政教意義發揮得淋漓盡致。智圓在上述文章中提出了“文道合一”“文以致用”的古文理論，而這些古文理論不但和當時的古文家相近，也繼承和發展了韓愈“文以載道”的古文理論，正如漆俠所說：“釋智圓《送庶幾序》《錢唐聞聰師詩集序》詩文，可以毫不夸張地說，是繼韓愈‘文以載道’論述之后的重要文論。文章強調，不論作詩還是寫文章，必須以仁義禮智信等孔子之道為本，勸善刺惡，有補于世道，把政治內容放在首位，是非常明白的。這些文章不是無的放矢，而是針對五代以來，‘文道駁雜，儒術陵替’的社會現狀，直到宋太宗、真宗時候還一直流行著的四六駢體和只追求聲律形式美的西昆體，提出尖銳而又形象的批評，從而把儒學振興和文壇改革緊密地結合起來。” 他在《評錢唐郡碑文》一文中說：“夫文者，明道之具，救時而作也。”又在《中庸子傳》一文中說：“于是撰《福善禍淫論》《擇日說》，以矯時俗。”又在《貽葉秀才詩》一詩中說：“須知君子言，唯為仁義彰。”智圓的詩作和文章都帶有明顯的“致用”及“針砭”之用意。如智圓《錢唐聞聰師詩集序》說：或問詩之道，曰：“善善，惡惡。”請益，曰：“善善頌焉，惡惡刺焉。如斯而已乎？”曰：“刺焉俾遠，頌焉俾遷，樂仁而忲義，黜回而崇見，則王道可復矣。故厚人倫、移風俗者，莫大于詩教歟！

又《湖西雜感詩》(并序)說：《湖西雜感詩》者，中庸子居西湖之西孤山之墟，傷風俗之浮薄而作也。雖山謳野詠而善善惡惡頌焉、刺焉，亦風人之旨也。再如在卷二十五《評錢唐郡碑文》中，智圓認為白居易《石函記》反映了禮刑得中、民無失所的仁心仁政思想，而盧元輔《胥山碑銘》、元稹《石經記》、白居易《冷泉亭記》或為先儒舊說，或夸飾山水，為“無用之文”。他說他之所以推崇《石函記》，標準是“以道取”，而不是“以辭取”。還有智圓在卷三十九《贈詩僧保暹師》對保暹詩十分稱道，認為其詩“上以裨王化，下以正人倫”。智圓談詩論文均重視儒道、教化，這實際上是在彰顯其“文道合一”“文以致用”的文學理念。

積極撰寫古文與教授古文

智圓在有生之年撰寫了許多古文，其中《閑居編》收錄了一些。智圓提倡古道、撰寫古文，在當時頗負名望，并得到了“知古人道，有古人文”的美稱(卷二四《答李秀才書》)。因此，很多僧侶邀他為講堂題名、寺院結界作序，如《大宋錢唐律德梧公講堂題名序》《華亭興圣院界相榜序》《真覺院界相榜序》《錢唐孤山智果院結大界序》《天臺國清寺重結大界序》《錢唐兜率院界相榜序》等；還請他為高僧大德撰寫碑文、行狀等，如《錢唐慈光院備法師行狀》《故錢唐白蓮社主碑文》《故梵天寺昭阇梨行業記》。更有許多僧侶追隨他學習古文，如《送庶幾序》：秋八月，律僧庶幾謁吾甚謹，既坐而避席，且言欲從吾受古圣人書，學古圣人之為文，冀吾采納以誨之也。吾甚壯其志，以其能倍俗之好尚，慕淳古之道，斯則睎驥之徒也。

該文就記錄僧人庶幾追隨智圓學習古文的情形。另外，因為智圓“知古人道，有古人文”而享譽當時，所以也促使部分僧人以智圓為榜樣，也學習古文，行古人之道。如天臺宗的山家派宗師四明知禮曾鼓勵他的弟子學習智圓，應博覽儒典，他說：此外宜覽儒家文集，博究五經雅言，圖于筆削之間，不墮凡鄙之說。吾素乖此學，常所恨焉，汝既少年，不宜守拙，當效圓阇梨之作也。不管僧侶博究五經的目的為何，但仍可看出受智圓的影響，宋初佛門仍不乏重視儒學涵養及文學修養之僧侶。此外，還有文士對智圓這一舉動也表示肯定，如吳遵路，他對于智圓的學養與文章都相當推重，他說：質而不野，文而不華。敷演真宗，辟圣人之戶牖；導揚名教，示來者之楷摸，則于圓公上人之文而見之矣。……德貫幽顯，學該內外。開卷游目，必沿波而討源；屬筆綴辭，率勸善而懲惡。吳遵路認為智圓的古文“質而不野，文而不華”，同時認為其文章有一定的實用價值，即“率勸善而懲惡”。

以“尊儒復古”為志趣與僧人文士交游

與葉授的交游。智圓《贈進士葉授》有云：旅跡飄然與俗分，動時高價逐新文。寄眠僧舍扃秋雨，牽夢家山隔海云。學慕丘軻方共語，道歸楊墨任離群。名場好應同人舉，垂拱明堂有圣君。。《貽葉秀才詩》更進一步敘述了兩人的交往情誼，其詩云：松柏異眾木，歲寒陵嚴霜。蘭茞異眾草，林深發幽香。須知君子道，不為窮困傷。須知君子言，唯為仁義彰。夫君真儒者，言行何優長。文宗軻兼雄，志嫉墨與楊。攘袂叱浮偽，百感生剛腸。峨冠事禮容，群小畏矜莊。游霅溪，相逢秋氣涼。傾蓋既如舊，寄宿林間房。開懷黜二霸，議道歸三王。月席屢更仆，風軒時飄霜。相遇分既洽，相別情彌傷，住孤山，夫君又來杭。泛舟頻相尋，道舊皆夕陽。君惟儒家流，才術況汪洋。終期正禮樂，勿事和塵光。青云即奮飛，庶見儒風揚。與駱偃的交游。智圓《與駱偃節判書》有云：自五代以來，文道駁雜，儒術陵夷，而于先朝牽復淳古，擯黜浮華，搴旗乎異端，鼓行乎百氏者，惟吾丈與叔微爾，是故“盧駱”之名于今藉藉于眾口矣。矧以博聞洽覽，開談則四坐傾聽，華藻飛動，落筆則群賢服膺，皇王帝霸之道，釋李孔墨之學，悉包并于心胸間矣。向所謂長儒林、老文學者，非吾丈而誰歟！還有《贈駱偃》有云：才高淹下位，圣代尚遺賢。賈誼方流涕，楊雄正草玄。開琴逢皓月，試茗選清泉。篋有文編在，時容后學傳。智圓和這些文士的交游，雖然記載的文字不多，但如果把注意力放到當時智圓與這些儒士交游的日常生活點滴，完全可以得出：智圓以尊儒復古為志趣與文士就古文、儒道相互切磋琢磨，不僅見證了智圓個人及佛門內部的儒學活動，也反映出宋初的儒學復興已經在下層的儒士中悄然展開。

智圓不僅以尊儒復古為志趣與文士交游，也以尊儒復古為志趣與僧人交游。與守能的交游。智圓《暮秋書齋述懷寄守能師》云：杜門無俗交，塵事任浩浩。空齋學佛外，六經恣論討。仁義志不移，貧病誰相惱。天命唯我樂，百神非吾禱。為文宗孔孟，開談黜莊老。諛諂音聲惡，寂寥滋味好。褰帷愁緒絕，憑欄寒氣早。雁影沈遠空，蟲鳴咽衰草。伊余何為者，力擬行正道。愿揚君子風，澆浮一除掃。

與聞聰的交游。智圓和聞聰兩人為同鄉，兩人的交游事跡主要見《錢唐聞聰師詩集序》：釋迦氏聞聰師，字元敏。錢唐人也。道甚明，行甚修，偃仰閑居，不與庸者雜，事佛之余力，則為歌為詩，以適性情。清賢巨儒必籍其名，由是為邦者必欲識其面焉。聰師與吾實有舊矣，雖一往一來，宵盤晝憩，而未嘗言及詩道。吾初亦謂其昂頭翕目、以詩自負者，患道之不同，雖熟其面，久其交，且不敢扣之也。訪吾于林下，袖出詩一軸。吾覽之，悉古其辭者，研其旨，則向所謂刺焉頌焉之道矣。吾由是方知聰之道不類于悠悠徒。噫，聰師不我示，則吾幾失聰師矣。適欲辨而序之，俄而曰：“今之世粗能耦其句、累其章者，非兩制名臣之辭，則不肯求也，矧聰之道詩，豈欲吾林間一病夫之言乎？”遂止。聰師復來訪吾，緘其古今詩三編，且曰：“欲足下序之。”吾以去冬之意告焉，乃曰：“足下知我也，是故求知音而序之。誰能胎肩俛眉，附會于有位，以茍其虛言乎？我非斯人徒也。”吾既辭不得命，遂直書于卷首，庶后之人知聰之道之辭之為人，于今之代實拔乎其萃、出乎其類者也。

與匯征的交游。智圓《佛氏匯征別集序》云：唐祚既滅，五代之間，亂亡相繼，錢氏霸吳越、奉王室者凡百年。羅昭諫、陸魯望、孫希韓輩既沒，文道大壞，作雕篆四六者鯨吞古風，為下俚謳歌者掃滅雅頌。大夫士皆世及，故子弟恥服儒服，恥道儒言，而必以儒為戲。當是時也，孰肯作苦澀辭句，張皇正道，速謗于己，背利于時，為世之棄物耶？佛氏匯征，永嘉人也，學古文于樂安孫郃，而不變所守，扶其墜風，作《玉璽》《刺傳》《禪述》《儉德》《指迷》《化成》之篇，頗有新意。智圓《讀孫郃集》一詩說：唐祚將亡王澤枯，四明歸隱泣窮涂。而今若撰才名志，更有閑僧得入無。

在宋初的佛門，智圓等人通過以“尊儒復古”為志趣與僧人交游，相互之間就古文、儒學相互切磋，相互琢磨，促進了古文運動在佛門內部的發展。

白體詩創作

釋智圓非常推崇白居易，曾作《讀白樂天集》：“……于鑠白樂天，崛起冠唐賢。下視十九章，上踵三百篇。句句歸勸誡，首首成規箴。謇諤賀雨詩，激切秦中吟。樂府五十章，譎諫何幽深。美哉詩人作，展矣君子心。豈顧鑠金口，志遏亂雅音。齪齪無識徒，鄙之元白體。良玉為碔砆，人參呼薺苨。須知百世下，自有知音者。所以長慶集，于今滿朝野。”對白居易詩作推崇備至，是唐賢之冠，其新樂府詩作真正是遠紹詩經風雅傳統，近接古詩十九首的精髓，對后世無識之徒的指玉為石，呼參是薺似的妄自指責深表不滿與憤慨。最后，作者用歷史的評價結束全詩，好的詩文能接受時間的考驗，百世之下，終有知音，《白氏長慶集》早已遍布朝野了。釋智圓對白居易的推崇是源于共同的詩歌主張，即對諷諭美刺的儒家事功文學觀念的肯定。這與王禹偁在白體詩上的進一步開拓是一致的，也比一般層次的詩酒酬唱，閑適富足要自覺深刻的多，這是釋智圓學白的前提。同時，也較為客觀的反映出白居易詩文在宋初的風靡程度。那么釋智圓的文學觀是怎樣呢？他在《錢唐聞聰師詩集序》中說：

或問詩之道，曰：“善善，惡惡。”請益，曰：“善善頌焉，惡惡刺焉。”“如斯而已乎？”曰：“刺焉俾遠，頌焉俾遷，樂仁而忲義，黜回而崇見，則王道可復矣。故厚人倫，移風俗者，莫大于詩教歟！于乎！……(詩之道)果出于仲尼之道也，吾見仲尼之道也。吾見仲尼之刪者，悉善善惡惡、頌焉刺焉之辭耳，……豈如今之人謂之詩者，……噫，詩之道，其喪也如此。

繼承《詩經》美刺傳統，注重發揮詩歌“厚人倫，移風俗”的詩教功能。同時對“皆寫山容水態，述游仙洞房”的不涉教化譎諫之作深表不滿。在詩歌形式上，也批評“變其聲，偶其字”的雕飾之風。這與白居易詩教觀基本一致，也匯聚于王禹偁等掀起的復古潮流之中。至于文論方面，可參看祝尚書先生的《論宋釋智圓的文學觀》一文。在具體詩作上，釋智圓詩歌具有明顯為現實服務的意識，注重發揮詩歌的勸誡功能。這是他詩風近白最突出的特點，當然釋智圓是個出家人，不可能鋒芒畢露的站出來對現實政治指責一通，但其揭示世風澆薄，用佛儒思想勸誡從善，這與白體諷諭精神是一致的，如《古人與今人》：“古人與今人，祿仕一何異。古人貴行道，今人貴有位。古人貴及親，今人貴悅意。古人同白日，光明溢天地。今人如履險，動足易顛墜。古道如可行，斯言不遐棄。” 詩歌語言淺顯，議論突出，運用古今對比揭示在祿仕方面的人心不古，具有勸誡時下之義。再如他有組詩《湖西雜感詩》對時下的流俗諸如：孝道淪喪、貪婪恥儉、諂求獻媚、乖仁背義、孤潔難立、禮讓不修、狡佞貪殘都有正面的勸誡，詩歌不講形象，開口議論，語言通俗。就連帶有游戲成分的詩作，也染上諷諭的影子，如他曾在《戲題四絕句并序》中說：“……遂為四絕句以現其意，適足以自取歡笑乎。昔者樂天為八絕，蓋陳乎鶴雞烏鳶鵝贈答之意，故吾得以學嚬焉。噫！亦有所儆，非直以文為戲云耳。” 表現“知足保和”閑適無欲的詩作也與白體創作心態相似，如曾仿元、白作《擬洛下分題》四首，又有《友人元敏示以三題乃賡而和之》三首，都帶有戲作的成分，但釋智圓這種閑適無憂無懼更具有宗教色彩。此外，釋智圓還有與僧人贈別酬唱的詩作，也有白體的成分，但大多帶有寒峭的色彩，如《次韻酬明上人》：“養病孤山下，消搖任野情。閑門浸寒水，高檻露荒城。砌月移杉影，巖泉隱磬聲。唯君許來此，相伴老余生。”

總體而言，釋智圓詩作在宋初僧人中成就較高，其部分詩作有近似白體的成分，尤其諷諭勸誡的部分。但其詩作主導風格應為晚唐體，如《幽居》：“塵跡不能到，衡門蘚色侵。古杉秋韻冷，幽徑月華深。窗靜猿窺硯，軒閑鶴聽琴。東鄰有真隱，荷策夜相尋。”之類的詩作甚多，詩歌體裁選擇以近體為主，注重中間兩聯的打造，詩風比較幽遠清寒是晚唐體詩歌的典型特征。