司馬遷喜歡“談天”，尤其發議論、發感慨的時候，每每道出一個“天”字。舉例來說，《秦楚之際月表》的前言里，司馬遷對“虞夏之興”、“湯武之王”和秦漢之一統，以及其間的異同，有一番簡括而系統的議論，最后對漢高祖之得天下，下的結語是“豈非天哉，豈非天哉”。這篇前言我想從頭到尾讀一遍，寫出自己的理解。原文不長，但因為意思多而曲折，意思與意思的關聯微妙，理解寫出來就長了。這里也可以見出太史公的文章之妙。
司馬遷
太史公讀秦楚之際，曰：初作難，發于陳渉，虐戾滅秦，自項氏，撥亂誅暴，平定海內，卒踐帝祚，成于漢家。五年之間，號令三嬗，自生民以來未始有受命若斯之亟也。
《史記》十表，“三代”名“世表”，“十二諸侯”、“六國”，以及“漢興以來”各表計八表，是“年表”，唯“秦楚之際”是“月表”。時間短，事情多，變化快，非月表不能表見。變化快的特征是“五年之間，號令三嬗”。史家論長時段中的變局，每謂周秦之際最劇、最巨，而秦楚之際不過是為“漢承秦制”作過渡;但司馬遷最深的感受卻是秦楚之際的“受命之亟”，為“自生民以來未始有”，近人遇大事動言“史無前例”，司馬遷對秦楚之際有相似的感受。“號令三嬗”是指陳涉而項氏而劉邦，五年之間，“受命”號令者轉移了三次，從古至今(司馬遷之“今”，非今之今)哪有這樣快過，這是怎么回事?這天下究竟怎么了?司馬遷這里提出了一個大問題，他后面要回答的。
陳勝起義
或問：陳涉草頭王，時日不過半年，說“號令三嬗”，把陳涉也算進去，是不是湊數?司馬遷高看陳涉，雖事跡不多也特為立《世家》，置《孔子世家》后，幾于齊觀，這里更說陳涉也是“受命”。然而這“高看”并非憑空。陳涉起事后，六國紛紛起事，算不上響應號召，形勢使然也。燕、趙、齊、魏皆自立為王，但楚國貴族之后的項氏卻不爾，《高祖本紀》：項梁“聞陳王定死，因立楚后懷王孫心為楚王”。直到確認了陳涉的死訊，項梁才立楚懷王之孫為王，見出對陳王的承認和尊重。懷王起始就是個弱主，他與諸將約：“先破秦入咸陽者王之”，卻令項羽“北救趙”，“不肯令與沛公俱西入關”;項羽還是聽令的，結果“后天下約”，失去依約“王關中”的機會，這才引起怨恨，“佯尊懷王為義帝，實不用其命”。可見，“號令三嬗”應非虛言，是當時天下大勢帶特征性的寫照。那時候群雄逐鹿打天下，也還有點立約、依約的觀念。
《月表》起于秦二世二年陳涉起事，迄于漢王五年即帝位，跨度有八年。梁玉繩《史記志疑》指出了這個事實，但因此批評史公“言五年非也”，認為應該與史公《自序》“八年之間，天下三嬗”保持一致，“五年”改“八年”，則梁氏非也。史公為高祖紀年，是以劉邦軍霸上、入咸陽、接受秦王子嬰服降的那一年為元年。依先此懷王“與諸侯約”，劉邦自當“王關中”，且已經“與父老約法三章”，秦地人民也很歡迎他，明顯有了號令的權威和事實;由此說來，“號令三嬗”，其實連五年都不到。而《自序》“八年”，說的是“天下三嬗”，與“號令三嬗”，義自有別。重要的是，此曰“五年”，彼曰“八年”，反映了史公不同的心情：《月表》為亟言從古未有的“受命之亟”，措辭宜于峻急;《自序》為已經完成的全書作結，走筆不妨舒緩。梁氏卻仿佛在以“現代學術規范”繩史公，強令一致，“五年”改“八年”，味道都改沒了。后人對太史公書的“志疑”或“糾謬”，很多屬于吹毛求疵;此類吹求，不要緊處能見其博學和細心，要緊處適見其固陋和狹隘。
與上面一段寫“快”，寫“受命之亟”相對照，接下來一段，史公寫“慢”，寫“一統之難”。
昔虞夏之興，積善累功數十年，德洽百姓，攝行政事，考之于天，然后在位。湯武之王，乃由契后稷修仁行義十余世;不期而會孟津八百諸侯，猶以為未可，其后乃放弒。秦起襄公，章于文、繆、獻、孝，之后稍以蠶食六國，百有余載，至始皇乃能并冠帶之倫。以德若彼，用力如此，蓋一統若斯之難也。
“虞夏之興”一句，是講舜、禹個人，受禪而“在位”，靠的是善功德行，得到了“百姓”的認可和“天”的核準。虞夏尚矣，難以細節論，以下是平行的兩條線，分別講“湯武之王”和秦并天下的過程。“湯武之王”不單是商湯和周武的個人為王，同時也是商和周分別以諸侯國之一，寖假而成為天下之上國，成為天下的“為王之國”。不妨比照修昔底德《伯羅奔尼撒戰爭史》講的“雅典帝國”和“斯巴達帝國”，那是分別以雅典城、斯巴達城為首的城邦聯盟，為首即為帝，雅典、斯巴達是“為帝之國”，故聯盟稱“帝國”。在方國林立的世界，這樣的格局很自然。希臘世界和華夏世界的一個不同則是雅典帝國、斯巴達帝國沒有商湯、周武這樣的個人為王。秦并天下，秦帝國卻不能與雅典帝國比擬了，那是滅掉了所有的諸侯國，純然是、全然是以一個人為帝的帝國。
湯武之王，各自經歷過從他們的祖先契、后稷開始的“十余世”長期而連續的過程。秦并天下，也經歷過從襄公始封，中經“文、繆、獻、孝”，至始皇始完成大業，長期而連續的過程，即使從孝公算起，也已“百有余載”。過程都是緩慢，都是艱苦，不同在于，商、周之王是“以德”，秦并天下是“用力”。然而史公又要強調不同中之同：“以德若彼，用力如此，蓋一統若斯之難也。”史公區分周、秦為“兩種大一統”，兩種性質不同的大一統，不同而仍有一同：難，“若斯之難也”。
司馬貞《索隱》解釋“以德若彼”：“即契、后稷及秦襄公、文公、穆公也”;解釋“用力如此”：“謂湯、武及始皇”。換言之，商、周、秦，祖先都是“以德”，而后來完成“一統”的，都是“用力”;前人積德作準備，后人用力搏成功。但這是司馬貞他自己的意思，用來解釋司馬遷的意思，是完全理解錯了。
《六國年表》前言：“秦襄公始封為諸侯，作西畤用事上帝，僭端見矣。”天子祭天地，諸侯祭域內山川，襄公卻以諸侯行天子禮，太史公既說他“僭端見矣”，怎么還會許他“以德”呢?“位在藩臣而臚于郊祀，君子懼焉”，話是說得很重的。襄公之僭，尚屬端倪，“章于文、繆、獻、孝”，歷經后來諸公，就越來越彰明昭著了：“文公踰隴，攘夷狄，尊陳寶，營岐雍之間，而穆公修政，東竟至河，則與齊桓、晉文中國侯伯侔矣”，“至獻公之后常雄諸侯”，“秦之德義不如魯衛之暴戾者”。這些難道不是“用力”，倒是“以德”嗎?司馬貞只顧索隱，連這么明白的話都視而不見!
也許因為湯武也動刀兵，湯放桀，武伐紂，司馬貞故謂湯武為“用力”。史公此處未言湯放桀，言武伐紂足可代表：“不期而會孟津八百諸侯，猶以為未可，其后乃放弒”，一句三折，但語意很清楚。八百諸侯，不期而會，一折;伐紂如囊中取物，“猶以為未可”，二折，節制和慎重，明顯德意;“其后乃放弒”，三折，以德帥力，“用力”只須輕輕一撥。此而不謂“以德”，而謂“用力”，豈非“用力”求一統很容易?史公竟是在自相矛盾了?
上一段講“受命之亟”，這一段講“一統之難”。“一統之難”是商、周、秦的情況，“受命亟”而能穩定下來，倒是“一統之易”了，這是漢家的情況。周以德，秦用力，此乃周、秦之異;周一統難，秦一統也難，此則周、秦之同。秦用力，漢也用力，這是秦、漢之同;秦一統難，漢一統則易，這是秦、漢之異。同為用力，而一統有難易，原因何在?下面一段(也是最后一段)就回答這個問題。
秦既稱帝，患兵革不休，以有諸侯也，于是無尺土之封。墮壞名城，銷鋒鏑，鉏豪杰，維萬世之安。然王跡之興，起于閭巷，合從討伐，軼于三代，鄉秦之禁，適足以資賢者，為驅除難耳。故憤發其所為天下雄，安在無土不王。此乃傳之所謂大圣乎。豈非天哉，豈非天哉，非大圣孰能當此受命而帝者乎。
秦始皇
秦始皇用李斯議，廢封建，為郡縣，自表用心是患“天下共苦戰斗不休”，為“求其寧息”，賈誼則說他“懷貪鄙之心，行自奮之智”。究竟孰是，可先不論。重要的是客觀效果：天下的格局變了，樣式變了;一旦兵革再起，開始新一輪的打天下，打天下的方式也隨之而變了。天下成了一只鼎，可以問鼎;一只鹿，可以逐鹿;后人謂始皇為郡縣是“收天下于筐篋”。原理上竟然是、已然是：鼎，人人問得，鹿，人人逐得，筐，人人有得;只要問到了鼎，逐到了鹿，據有了筐，就可以“王天下”。“安在無土不王”，還說什么“無土不王”呢!“無土不王”一定是當時的成語，說的是，要得天下，須先自有土，至少是諸侯之一，以德固難，就是用力打，也得從本土出發，一塊一塊吃，無從躲難。然而習成的語言要變了，變成可以“無土而王”了。“王跡之興，起于閭巷”，是說劉邦;其實“號令三嬗”的三個主都屬一類：陳涉起隴畝，劉邦起閭巷，項氏雖楚將之后，史公為定位，仍是“非有尺寸，乘勢起隴畝之中”(《項羽本紀》)，三王都是“無土而王”，劉邦最后王成功了。
知道變化的關鍵在哪里嗎?關鍵在于：“鄉秦之禁，適足以資賢者，為驅除難耳。”當初秦始皇禁封建，廢諸侯，天下歸一，恰恰是幫助了賢者，為他驅除了困難，所以賢者能一發憤就為天下雄。這個“賢者”，當然是劉邦。司馬遷這里抓住了歷史因果的重大關節點。
漢高祖
項羽曾經建議劉邦：“天下匈匈數歲者，徒以吾兩人耳，愿與漢王挑戰決雌雄，毋徒苦天下之民父子為也。”(《項羽本紀》)項羽莽夫，一語道出實質：打天下成了奪鼎，這就和體育比賽奪錦標沒有什么兩樣了，可以在兩個人之間解決。劉邦笑謝：“吾寧斗智，不能斗力。”比賽什么可以選擇，是比賽則“是”定了。然而比賽的平臺卻是秦始皇替他們打造的，這之前從未有過，你不能想象春秋戰國的戰場上會出現這樣的兩個人和這樣的一幕。這一幕是創作，抑或紀實?是創作更能表明司馬遷要用文學把他抓住的歷史因果關節點牢牢坐實。此等處，文學就顯出力量了。
秦家數百年用力，那么困難、那么緩慢打下的天下，只因秦始皇把它改造成了一個平臺，“賢者”只要比賽勝利，就能據為己有。這就是所謂“大圣”嗎?“豈非天哉，豈非天哉”，“非大圣孰能當此受命而帝者乎!”
而今故事有新編：某富翁私家雇一司機，富翁暴斃，遺孀下嫁，司機暴富，乃喟然嘆曰：“過去是我為老板打工乎?抑老板為我打工乎?”亡者疇昔貨殖，若斯之難，賢者今宵獲禽，如是之易;事理竟是一樣的。按太史公的意思，當初竟是始皇帝在為高皇帝前驅打天下了。這位司機哥，毋乃俗之所謂鴻運當頭乎?非鴻運孰能接管老板娘而一夜致億金乎?豈非天哉，豈非天哉!
《項羽本紀》的“太史公曰”也談到“天”，與論劉邦時的談天恰可對照，相映成趣。項羽的失敗，史公不認為是天，非但不認為是天，還對項羽的怨天“此天之亡我，非戰之罪也”，提出嚴厲的批評：“不覺寤而不自責，過矣”，“乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，豈不謬哉。”劉邦的勝利和項羽的失敗是同一件事，從項羽的失敗論，史公認為不由天，由于項羽自己犯錯誤，該自責;而從劉邦的勝利論，史公則歸之于“天”，所以也就不由劉邦，無可自矜。
人的心理有一種普遍的表現：成功歸因己，自矜功伐;失敗歸因他，怨天尤人。但事之成敗，自有其客觀的事理，心態之矜躁或怨尤則往往遮蔽事理。史公的論法，正是著眼于揭示漢家得天下的客觀事理。他先后揭示了兩重因果關系：一重大因果，秦始皇改變了天下的格局和樣式，于以“資賢者”;一重小因果，項羽犯錯誤，于以玉成劉邦。在這兩重因果之下，劉邦自己這方面的種種優點，諸如善納諫，會用人(所謂“善將將”)，以及張良善用計，韓信善將兵，周勃、樊噲虎賁之士堪用命等等，作為制勝因素也可以各得其所，但這些都是“第二義”的了;須知，項羽那方面也是有優點、有優勢，甚至有極佳機會的啊。
司馬遷的“談天”，錢鍾書先生概括為八個字：“不信天道，好言天命。” (《管錐編》第一冊第306頁)錢先生給“天道”、“天命”的英文釋義分別是divine justice和blind fate：“天道”意即“神圣的正義”，“天命”意即“盲目的命運”。“天道”是道理，最高的道理，故曰“神圣的正義”;“天命”關乎事理，事理有玄奧不能明者，故曰“盲目的命運”。上引司馬遷“談天”，論劉邦的勝利則謂“豈非天哉”，議項羽的怨天則謂“豈不謬哉”，其中亦有間接與道理、正義之類相關者，而其與事理、命運之類直接相關，則很明顯，那么這是不是屬于“好言天命”呢?說得更確切些，這是不是在談“盲目的命運”呢?
道理和事理，道理說的是應當怎樣，符合道理，才是正義;事理說的是事實上怎樣，事理中最重要的，是因果關系。事理不明，人常歸之于天，說“天命”，說“天曉得”;道理不行，人亦抬升至天，說“天道”，說“天理”，所謂“天理不容”，其實往往是說者所持的道理不能容。三十年來中國經濟的崛起，人稱“奇跡”，稱“奇跡”而止于贊嘆、歌頌和炫耀，不去從事個中事理的探究，等于說“天曉得”，因為事理不明。而有高明的經濟學家出來，作了嚴格科學意義上的分析和解釋，事理明了，“奇跡”也就消解了;“奇跡”也者，不過是一個事先意想不到的事實而已。事先意想不到，事后可以解釋，對于科學認識來說，“事先意想”(即推斷)和“事后解釋”，其邏輯與方法是一樣的。有了科學的解釋之后，“奇跡”說也可以，不說也可以;說不過是文學，粉飾性的文學，與科學無關，與史公的文學更不可同年而語。
后人讀史，于秦楚之際的“號令三嬗”，見怪不怪，無從起盲目天命的感嘆。太史公“讀秦楚之際”，不怪見怪，遂發現“自生民以來未始有”的“奇跡”而成立問題，進而探究事理，并且以明確的因果關系給出回答。實事求是，是為科學。即使以今日“歷史科學”的標準視史公成立的這一問題及其解答，又安得有巨擘手能易其一字者乎?太史公成立的問題和給出的解答，重要，深刻，理性，不能視為在文學化地談什么“盲目的命運”。事理既明，猶以“天”論，那是別有一番寓意的。
原標題：司馬遷論劉邦得天下：“豈非天哉，豈非天哉”
關鍵詞：八卦
