王棟字隆吉，號一菴，泰州人。從事心齋。嘉靖戊午，由歲貢授南城訓導，轉(zhuǎn)泰安，陞南豐教諭。所至以講學為事。先生之學，其大端有二：一則稟師門格物之旨而洗發(fā)之，言“格物乃所以致知，平居未與物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未應時之良知。至於事至物來，推吾身之矩而順事恕施，便是格其物之末。格其物之末，便即是既應時之良知。”故致知格物，不可分析；一則不以意為心之所發(fā)，謂“自身之主宰而言，謂之心，自心之主宰而言，謂之意。心則虛靈而善應，意有定向而中涵。自心虛靈之中，確然有主者，名之曰意耳。昔者先師蕺山曰：“人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象。虛故生靈，靈生覺，覺有主，是曰意。”故以意為心之所發(fā)為非是，而門下亦且齗齗而不信。於是有答董標《心意十問》，答史孝復《商疑》。逮夢奠之后，惲日初為《劉子節(jié)要》，尚將先師言意所在節(jié)去之，真索解人而不得。豈知一菴先生所論，若合符節(jié)。先生曰：“不以意為心之所發(fā)，雖自家體驗見得如此，然頗自信心同理同，可以質(zhì)諸千古而不惑。”顧當時亦無不疑之，雖其久於門下者，不能以釋然。下士聞道而笑，豈不然乎？周海門作《圣學宗傳》，多將先儒宗旨湊合己意，埋沒一菴，又不必論也。
語錄
陽明先生提掇“良知”二字，為學者用功口訣，真圣學要旨也。今人只以知是知非為良知，此猶未悟。良知自是人心寂然不動、不慮而知之靈體，其知是知非，則其生化於感通者耳。
良知無時而昧，不必加知，即明德無時而昏，不必加明也。《大學》所謂在明明德，只是要人明識此體，非括去其昏，如后人磨鏡之喻。夫鏡，物也；心，神也。物滯於有跡，神妙於無方，何可倫比？故學者之於良知，亦只要識認此體，端的便了，不消更著致字。先師云：“明翁初講致良知，后來只說良知，傳之者自不察耳。”
先師以安身釋止至善，謂天下國家之本在身，必知止吾身於至善之地，然后身安而天下國家可保。故止至善者，安其身之謂也。欲安其身，則不得不自正其身。其有未正，又不容不反求諸身。能反身則身無不正，身無不正，則處無不安，而至善在我矣。古今有志於明德、親民，而出處失道，身且不保者，不明止至善之學故也。
先師之學，主於格物，故其言曰：“格物是止至善工夫。”格字不單訓正，格如格式，有比則推度之義，物之所取正者也。物即物有本末之物，謂吾身與天下國家之人。格物云者，以身為格而格度天下國家之人，則所以處之之道，反諸吾身而自足矣。
舊謂意者心之所發(fā)，教人審幾於動念之初。竊疑念既動矣，誠之奚及？蓋自身之主宰而言，謂之心；自心之主宰而言，謂之意。心則虛靈而善應，意有定向而中涵，非謂心無主宰，賴意主之，自心虛靈之中確然有主者，而名之曰意耳。大抵心之精神，無時不動，故其生機不息，妙應無方。然必有所以主宰乎其中而寂然不動者。所謂意也，猶俗言主意之意。故意字從心從立，中間象形太極圈中一點，以主宰乎其間，不著四邊，不賴倚靠。人心所以能應萬變而不失者，只緣立得這主宰於心上，自能不慮而知。不然，孰主張是？孰綱維是？圣狂之所以分，只爭這主宰誠不誠耳。若以意為心之發(fā)動，情念一動，便屬流行。而曰及其乍動未顯之初，用功防慎，則恐恍惚之際，物化神馳，雖有敏者，莫措其手。圣門誠意之學，先天易簡之訣，安有此作用哉！
誠意工夫在慎獨，獨即意之別名，慎即誠之用力者耳。意是心之主宰，以其寂然不動之處，單單有個不慮而知之靈體，自做主張，自裁生化，故舉而名之曰獨。少間，攙以見聞才識之能，情感利害之便，則是有所商量倚靠，不得謂之獨矣。世云獨知，此中固是離知不得。然謂此個獨處，自然有知則可，謂獨我自知而人不及知，則獨字虛而知字實，恐非圣賢立言之精意也。知誠意之為慎獨，則知用力於動念之后者，悉無及矣。故獨在《中庸》謂之不睹不聞，慎在《中庸》謂之戒慎恐懼。故慎本嚴敬而不懈怠之謂，非察私而防欲者也。
慎獨註云：“謹之於此以審其幾。”后儒因欲審察心中幾動，辨其善惡而克遏之。如此用功，真難湊泊。《易》大傳曰：“君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者動之微，吉之先見者也。”則幾字是交際事，幾上見，非心體上有幾動也；心體上有幾動，則是動於念。楊慈湖所以謂之起意，而非《大學》、《中庸》所謂獨也。《大傳》又曰：“夫《易》，圣人所以極深而研幾者也。”朱子解云：“所以極深者，至精也；所以研幾者，至變也。”以變釋幾，非事幾乎？后因又謂：“於心幾動處省檢而精察之。”以是為研，謬亦甚矣。
問：“《遺錄》一詩，言念頭動處須當謹，似亦以意為心之所發(fā)，如何？”曰：“謹念是戒其莫動妄念，非其動后察善惡也。亦是立定主意，再不妄動之義。且予所謂意猶主意，非是泛然各立一意，便可言誠。蓋自物格知至而來，乃決定自以修身立本之主意也。《中庸》即曰‘誠身’，《孟子》即曰‘反身而誠’。不本諸身，便是妄了。不以意為心之所發(fā)，雖是自家體驗見得如此，然頗自信心同理同，可以質(zhì)諸千古而不惑，豈以未嘗聞之先師而避諱之哉！”
象山謂：“在人情事變上用功，正孟子必有事焉之意。”必有事焉，非謂必以集義為事，言吾人無一時一處而非事，則亦無一時一處而非心，無一時一處而非心，則亦無一時一處而非學。故凡日用動靜云為，一切人情事變，孰非吾心性中所有之事？孰非職分內(nèi)當為之事？故謂之“必有事焉”，猶言須臾離事不得，件件隨知順應而不失其宜，是則所謂集義者也。故孟子以后，能切實用功，而不涉於虛想虛見、虛坐虛談者，無如象山。
明翁初講致良知，曰：“致者至也，如云喪致乎哀之致。”其解物格知至，曰：“物格，則良知之所知者，無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。”觀此則所謂致良知者，謂致極吾心之知，俾不欠其本初純粹之體，非於良知上復加致也。后因?qū)W者中往往不識致字之義，謂是依著良知，推致於事，誤分良知為知，致知為行，而失知行合一之旨。故后只說良知，更不復言致字。今明翁去久，一時親承面命諸大名賢皆相繼逝，海內(nèi)論學者靡所稽憑，故有虛空冒認良知，以為易簡超脫，直指知覺凡情為性，混入告子、釋氏而不自知，則不言致字誤之也。二者之間，善學者須職取。
或疑心翁以格物為反身之學，用於應事接物時甚好，但若平居未與物接，只好說個良知，更有何物可格？曰：“格物原是致知工夫，作兩件拆開不得。故明翁曰‘致知’，實在於格物，格物乃所以致知，可謂明矣。且先師說‘物有本末’，言吾身是本，天下國家為末，可見平居未與物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未應時之良知。至於事至物來，推吾身之矩而順事恕施，便是格其物之末。格其物之末，便即是既應時之良知。致知格物可分拆乎？況先師原初主張格物宗旨，只是要人知得吾身是本，專務修身立本，而不責人之意，非欲其零零碎碎於事物上作商量也。夫何疑哉！”
問：“前輩多言敬，則中心有主；今曰誠意，則心有主。謂主敬不如主誠者乎？”曰：“不然，誠與敬俱是虛字。吾非謂誠能有主，謂誠此修身立本之意，乃有主也。誠字虛，意字實，譬如方士說丹，意是鉛汞丹頭，誠則所謂文武火候而已。又通考之北宮黝之有主，是主必勝；孟施舍之有主，是主無懼；曾子聞大勇於夫子，是主自反而縮；孟子之異於告子，是主行慊於心。皆必有一件物事主宰於中，乃有把柄。今只徒言敬，則中心有主，不知主個甚么，將以為主個敬字，畢竟懸空，無附著，何以應萬變而不動心乎？吾輩今日格物之學，分明是主修身立本。誠意是所以立之之功，不須說敬，而敬在其中。蓋自其真實不妄之謂誠，自其戒慎不怠之謂敬，誠則敬，敬則誠，其功一也。又程子嘗言：‘學者先須識仁。識得此理，以誠敬存之而已。’這便是以仁為主，誠敬是所以存之之功。究竟來，孔之言縮，孟之言慊，程之言仁，皆與《大學》修身為本，統(tǒng)脈相承，若合符節(jié)，思之當自躍然。”
學者一得良知透露，時時處處，昭朗光耀，諸所動作，皆在其中。故曰：“蓋有不知而作者，我無是也。”茍於此天性真知，不能徹底皎潔，而藉見聞為知識，則不過知之次者耳。圣人原不藉見聞為知識，故其教人也，雖鄙夫有問，皆可叩兩端而竭盡無余。
先儒發(fā)變化氣質(zhì)之論，於學者極有益，但若直從氣質(zhì)偏處矯之，則用功無本，終難責效。故只反身格物，以自認良知，尋樂養(yǎng)心，而充滿和氣，則自然剛暴者溫，柔懦者立，驕矜者巽，簡傲者謙，鄙吝者寬，惰慢者敬，諸所偏重，咸近於中矣。以是知學必涵養(yǎng)性源為主本，而以氣質(zhì)變化為徵驗。
自責自修，學之至要。今人詳於責人，只為見其有不是處。不知為子而見父母不是，子職必不共；為臣而見君上不是，臣職必不盡。他如處兄弟，交朋友，畜妻子，茍徒見其不是，則自治已疏，動氣作疑，自生障礙，幾何不同歸於不是哉！有志於為己者，一切不見人之不是，然后能成就一個自家是。
子貢謂：“夫子之言性與天道，不可得而聞。”蓋夫子教人，只在言動事為上，從實理會，而性天之妙，自在其中，故曰下學而上達。更不懸空說個性與天道，使人求高望遠。學者理會得時，則夫子之文章，何者不是性天之流行？外文章而別求性天則妄矣。吾人今日，正不可汲汲於談天說性，而失圣門教法之常。
問：“如何是安靜以養(yǎng)微陽？”曰：“《詩》云：‘小心翼翼，昭事上帝。’只是謹慎保守此個靈根，常是閑閑靜靜，欣欣融融，便是得其所養(yǎng)。今人只要向外馳騁，安得陽長陰消？且如人一時收攝精神，略見虛明光景，便將平日才智襯貼起來。多聞見者，馳騁於聞見；能立事功者，馳騁於事功；善作詩者，馳騁於詩；會寫字者，馳騁於字；以至要立門戶，要取聲名等等，恢宏皆作勞攘，精神逐外，白日鬼迷，當如陽復何哉！”
楊、墨之差易見，故自孟子一辨之后，無人復入其門。鄉(xiāng)愿媚世盜名，雖間有人效之，然亦內(nèi)省有愧，高明有識之士自不屑為。獨告子之學，近似率真，坑陷多少有志好學人豪，鶻鶻突突撞入其門，恬不為怪。此其為害特深，至今不息也。凡今之不肯精細入思，從容中道，而但任氣作用，率意徑情，且侈號於人曰：“吾自良知妙用矣，管甚人是人非；吾自性天流行矣，管甚無破無綻。”少循規(guī)矩，則謂之拘執(zhí)道理；少盡報施，則謂之陪奉世界。凡若此者，謂非告子不求於心、不求於氣之學乎？嗚呼，安得起孟子於九原而辨正之也！
一友聞格物之說，喜曰：“看來格物二字，只是個致知底致字。”曰：“然。”曰：“學既明白如此，須作第一事干，庶不虛負所聞。”曰：“作第一事，還有第二第三，須是看得事即學，學即事，日用間一切動靜云為，總只是這一個學，方是無間斷，無歇手處。”友乃躍然。
庸德庸言，是小小尋常言行，無甚關系時節(jié)。今人之所忽處，正古人之所謹處。故學必於微小去處不少放過，方始入精。
一友好直己之是，語之曰：“是非之在人心，自明自辨，何須自家理直？子直其是，誰肯認非？此余少時害過切骨病痛。曾記與林東城論一事於舟中，余欲明辨自己之是，東城則欲渾厚莫辨，謂‘辨得自己極是，不難為了別人！’予執(zhí)滯不能服。時李天泉在坐，兩解之曰：‘二公皆是也。渾厚則仁之意多，辨明則義之意多。’予曰：‘巧哉！仁可以該義，義不可以該仁。吾二人之優(yōu)劣既較然矣，何得謂皆是乎？’東城大笑曰：‘公依舊又在這里辨?zhèn)€優(yōu)劣，要做甚么？公可謂只是生薑樹上生。但自此，吾當進於明辨，公亦當進於渾厚，則彼此俱有益耳。’予於是始大悟其差，亟起謝教，自是悔改。數(shù)十年來，然后能不敢不渾。”
《易傳》曰：“天下何思何慮。”非教人一切不思慮也。“學而不思則罔”，“心之官則思”，慎思研慮，皆學者用功所在，安得糊涂！《易傳》之意，蓋言天下之理，同歸而涂自殊，一致而慮自百。我這里真是廓然大公，則自然物來順應；我這里真是寂然不動，則自然感而遂通，更復有何事可思，何物可慮，而有待於計較安排者耶！今不玩本章全文，而截其“何思何慮”四字，欲人槁木死灰，其心於一切無所思慮之地，豈理也哉！或云：“此是圣人地位。”亦伊川發(fā)得太早之說也。會得時何思何慮，正吾人為學切近工夫。蓋必實見得天性良知，果是自能感通，自能順應，果是無絲毫巧智，復有待於計較安排，此方是真機妙用，真性流行，而內(nèi)外兩忘，澄然無事矣。不然，終日應酬，都只是憧憧往來，自私用智，何足以言學乎！
不識不知，然后能順帝之則。今人只要多增聞見，以廣知識，攙雜虛靈真體，如何順帝則乎？蓋人有知識，則必添卻安排擺布，用智自私，不能行其所無事矣。故曰：“所惡於智者，為其鑿也。”
程子曰：“明得盡，渣滓便渾化。此格言也。然不必質(zhì)美者能之。良知本體，人人具足，不論資質(zhì)高下，亦不論知識淺深，信得及，悟得入，則亦明得盡矣。有不能者，百倍其功，終有明盡時節(jié)。到得明盡，便亦都無渣滓，所謂明則誠也。學者但當盡力此明，不必更求其次。”只緣當時說個其次，惟莊敬以持養(yǎng)之，遂使無限英雄，不敢自任質(zhì)美，從事於渾化之功。但擇取其所謂次者，而終身用力焉。所謂明盡，只是認得良知的確無遮蔽處耳。
圣人神化之精，不出於“上交不諂，下交不瀆”之兩言。吾先師論明哲保身，亦不出於愛敬之一道。若他人論幾論哲，必著玄微奧妙之辭，愈深遠而愈不實矣。
或問“本體”。曰：“體用原不可分，良知善應處，便是本體。孔門論學，多就用處言之，故皆中正平實。后儒病求之者，逐事支離，不得其要，從而指示本體，立論始微，而高遠玄虛之蔽所自起矣。
由仁義行，自是良知天性，生機流出，不假聞見安排。行仁義者，遵依仁義道理而行，不由心生者也。一是生息於中，一是襲取於外，二者王霸圣凡之別，非安勉生熟之分也。
圣人所不知不能，是愚夫愚婦與知能行之事。
心不在焉，須知不在何處。人言心要在腔子里，心茍在腔子里面，則凡腔子之外，可盡無心耶？夫心之本體，靜虛無物，則為不放失，無在而無不在也。若或一有所著，馳於彼則不存於此，有所在則有所不在矣，此之謂不在。
古人好善惡惡，皆在己身上做工夫。今人好善惡惡，皆在人身上作障礙。
程子每見人靜坐，便道善學。善字當玩，如云魯男善學柳下惠一般。學本不必靜坐，在始學粗心浮氣，用以定氣凝神可也。周子主靜之說，只指無欲而言，非靜坐也。今人謬以靜坐養(yǎng)心，失之遠矣。
問：“欲致良知，必須精察此心有無色貨名利之私夾雜，方是源頭潔凈。”曰：“此是以良知為未足，而以察私補之也。良知自潔凈無私，不必加察，但要認得良知真爾。不認良知，而務察其私，其究能使色貨名利之私，一切禁遏而不得肆乎？安望廓清之有日哉！”
問：“閑思雜慮，何以卻之？”曰：“圣人之學，不必論此。心之生機，頃刻不息，所謂出入無時，莫知其鄉(xiāng)，是其神明不測，自合如此。若一概盡欲無之，必求至於杳然無念，非惟勢有不能，即能之，正所謂槁木死灰，自絕其生生不息之機而可乎？但不必思閑慮雜，徒自勞擾耳。”
一友覺有過，言愧悔不樂。曰：“莫煩惱前頭失處，且喜樂今日覺處，此方是見在真工夫。煩惱前頭失處，尚在毀譽上支持，未復本體；喜樂見在覺處，則所過者化，而真體已呈露矣，二者相去不亦遠乎？”
自古士農(nóng)工商業(yè)雖不同，然人人皆可共學。孔門弟子三千，而身通六藝者才七十二，其余則皆無知鄙夫耳。至秦滅學，漢興，惟記誦古人遺經(jīng)者，起為經(jīng)師，更相授受，於是指此學獨為經(jīng)生文士之業(yè)，而千古圣人與人人共明共成之學，遂泯沒而不傳矣。天生我?guī)煟绕鸷I，慨然獨悟，直超孔、孟，直指人心，然后愚夫俗子，不識一字之人，皆知自性自靈，自完自足，不暇聞見，不煩口耳，而二千年不傳之消息，一朝復明。先師之功，可謂天高而地厚矣。
誠意問答 門生李梴撰
歲生庚午春王正月，芝蘭獨茂，苔草爭妍，梴偶侍側(cè)。
一菴夫子起而嘆曰：“格物之學，已信於人人矣，誠意以心之主宰言，不猶有疑之者乎！”梴曰：“豈特他人疑之，雖以梴之久於門下者，亦不能以釋然。蓋以意為心之所發(fā)，則未發(fā)為心之本體，心意有所分別，而后誠正不容混也。先儒謂心如穀種，意其所發(fā)之萌芽矣乎？”
師曰：“子知穀之萌芽已發(fā)者為意，而不知未發(fā)之中，生生不息，機莫容遏者，獨不可謂之意乎？”梴曰：“已發(fā)之和，即有未發(fā)之中者在，亦嘗聞之矣。然《大學》一書，專在情上理會，故好惡足以括之。意之所在，非好則惡，意不近於情耶？”
師曰：“意近乎志，即經(jīng)文之所謂有定也。行者之北之南，必須先有定主，主意定而后靜且安，則身修矣。”梴曰：“嘗與吳友、三江論人之視聽言動，莫非吾意之所運。視聽言動必以禮，則亦莫非吾誠之所在也，故《大學》誠意，即《中庸》誠身，似於師說近之乎？然以意近乎志，古者十五志於《大學》，豈待格物之后而志始立耶？”
師曰：“志意原不相遠，《語錄》嘗言之矣。惟學貴知本，誠身誠意固一也，然不知誠意以修身為家國天下之本，則身不止於至善，而每陷於危險之地矣。身且不保，而況於保家、保國、保天下乎？今人知格物反己之學，而猶不免於動氣責人者，只為修身主意不誠。如果真誠懇惻，凡有逆境，惟知責己而不知責人，是於感應不息上用工。不然，斷港絕河，棄交息游，而非圣人運世之學矣。”梴曰：“言之至此，心體洞然。自盱歸任，格致、處事、議事頗有究竟，而不容少有所混然。以之處人亦然。今聞師訓，庶有所悔而改乎！但感應不息上用功，吾儒之所以異於二氏者，正在於此，卻當於心體上著力，豈宜於效驗上較之耶？”
師曰：“心跡一而后知吾儒之妙，非二氏可及也。若人情有感必應，則恒人皆能處之矣。惟感之而不應，而吾之所以感之者，惟知自盡其分，而不暇於責人望人，而后謂之學無止法。為人父，止於慈，不當因其子之賢愚而異愛。為人子，止於孝，不當因其父之慈嚴而異敬。君臣朋友皆然。一求諸身而無責人之妄念，是之謂反身而誠，樂莫大焉。蓋反身則此心一而不二，不二非誠乎？樂即此之謂自謙也。”梴曰：“用力之方，指示下愚，當何所先乎？”
師曰：“誠意工夫，全在慎獨，獨即意也。單單吾心一點生幾，而無一毫見聞、情識、利害所混，故曰獨。即《中庸》之所謂不睹不聞也。慎即戒慎恐懼。”梴曰：“誠意之后，正心之功，亦大段著力不得。譬之行者之南，立定主意，必期至南而止，更無一毫牽引，此誠也。然至中途，或有君上之召，或有父兄之命，則又當變通而不容泥滯，落於有所正心之功，其不滯而已乎？”
師曰：“不滯亦是。但能決定以修身立本為主意，則自無邪念，不必察私防欲，心次自然廣大。《傳》曰‘心廣體胖’，其旨深哉！茍不由誠意自慊，而專務強正其心，則是告子之學也，烏足以語此！”梴曰：“論至於此，學問雖有所受，而體認則存乎人。何前之苦析經(jīng)文，而不求實用哉？梴之所以疑而信、信而疑者，蓋以世之主講者，輒好異說以新聞見，況朱子之學，猶未可以輕議。嘗讀《章句》，因其所發(fā)釋明德，實其所發(fā)釋誠意；又考諸《小註》，意是主張恁地。然則朱子皆非歟？”
師曰：“朱子所註，未為不是，但后之學者，遂分所發(fā)有善惡二端。殊不知格致之后，有善而無惡，若惡念已發(fā)，而后著力，則猶恐有不及者矣。”梴曰：“禁於未發(fā)之謂豫，發(fā)而后禁，則捍格而不勝。用力於未發(fā)者，集義之君子，自慊者也。用力於已發(fā)者，襲取之小人，見君子而后厭然之類也。吾人今日愿為君子耶？為小人耶？當知所以自辦矣。但意之所主，果屬將發(fā)未發(fā)之間乎？未則不得謂之意矣。”
師曰：“未發(fā)已發(fā)，不以時言。且人心之靈，原無不發(fā)之時，當其發(fā)也，必有寂然不動者以為主，乃意也。此吾所以以意為心之主宰，心為身之主宰也。子姑無以言語求，久之自當有得。”梴曰：“《大學》一書，血脈全在誠意，況假道濫竽，空談虛見，布衣猶當恥之。雖曰心誠，求之不中不遠，然年當見惡，學無所得，師適遠別，安敢自怠自欺，以貽后日之晦哉！”
師曰：“然。子可書之《道范遺思》卷末，因以見子之志，亦以見吾之苦心云。”
關鍵詞：明儒學案
