盧寧忠字獻(xiàn)甫，號(hào)冠巖，嶺南人也。曾守東平，不詳其所至官。先生受學(xué)於黃泰泉。泰泉議王、湛之學(xué)，而先生以不得及陽(yáng)明之門為憾，於甘泉?jiǎng)t書(shū)札往來(lái)，求教不一也。先生謂“天地有間有是氣，則有是性，性為氣之官，而綱維乎氣者”，是矣。然不知此綱維者，即氣之自為綱維，因而名之曰性也。若別有一物以為綱維，則理氣二矣。又以“誠(chéng)意之意，是生理之初萌，純粹至精，即周子誠(chéng)神幾之幾也。其視意為有善有惡者，加功密矣”，與子劉子之言意同。然子劉子以意蘊(yùn)於心，知藏於心意中最初之機(jī)，則知善知惡之知，是意為存主，知為初萌。先生之所謂意，乃子劉子之所謂知也。雖同在未發(fā)之中，而其先后之序有不容紊亂者。

獻(xiàn)子講存

夫物猶事也，事在心不在外，凡吾心所著之事即是物，格者，隨此心所著之事，而格其善惡一定之理也。夫事之在心，是非善惡必有當(dāng)然一定之則，於是以吾心本然之明覺(jué)而是正之，則何者為善而當(dāng)為，何者為惡而當(dāng)去，舉不能外吾心之聰明，與吾身之踐履矣。是能格物。

陽(yáng)明子謂：“無(wú)善無(wú)惡者心之體，有善有惡者意之發(fā)，知善知惡者知之良，為善去惡者物之格。”蓋學(xué)未知孰善孰惡，必不能為善而去惡，如所云是先為善去惡，而后求知善惡，《大學(xué)》當(dāng)以誠(chéng)正居先，而格物在致知之后矣。此所以起學(xué)者之疑也。陽(yáng)明之學(xué)主致良知，故只格物便一了百當(dāng)，然此上智之事，非可概中才以下也。后學(xué)推演其義者，則曰：“致良知也，虛靈不昧，天之性也。”致者充極其虛靈之本體，不以一毫意欲自蔽，而明德在我也。物格者，感而遂通天下之故，而修齊治平一以貫之，明明德於天下也。是以致知為體，格物為用，致知在先，格物反居后，未免於《大學(xué)》條次不倫，且既無(wú)一毫意欲之蔽，而充極乎天命之性，即無(wú)事矣，又何勞誠(chéng)意於好善惡惡也耶？至以鏡譬之，謂“知如鏡之明，致則磨鏡，格則鏡之照物?！狈蜱R必磨而后照，今格以照之，而后致以磨之，是先用之照，而后磨也?！洞髮W(xué)》曷不言致知而后格物耶？

性者天之命，心者性之宅。性只是天地之性，無(wú)所謂氣質(zhì)之性，性無(wú)不善，其為不善，氣雜之也。心只義理之心，無(wú)所謂利欲之心，心無(wú)不正，其為不正，習(xí)移之也。天地間有是氣，則有是性，性為氣之官而綱維乎氣者。氣或時(shí)得而拘之，不可得而泯之，氣有不美，性固能轉(zhuǎn)移之也。人之所不慮而知者，是為良知，知即性也。良知之發(fā)，無(wú)有不善，或流為邪妄，心亦無(wú)不自知之，但習(xí)於利欲，而不能反正耳。而謂其本心之不正者，否也。

常戒慎，則心體自明，務(wù)平恕，則物宜自順。

問(wèn)“生之謂性”。曰：“此古語(yǔ)也，非始於告子也。此語(yǔ)說(shuō)得最是，蓋生即氣，氣便寓性。孟子道性善，以生為氣，而深闢之，是氣之外又別有所謂理者，不分理氣為二乎？至宋儒，又有天地之性、氣質(zhì)之性之說(shuō)，遂使性亦有二，而萬(wàn)物無(wú)復(fù)統(tǒng)體一太極矣。夫理者氣之綱，氣者理之跡，氣即寓理。古未有以理氣并言者，《易》曰‘一陰一陽(yáng)之謂道’，釋之曰‘陰陽(yáng)迭運(yùn)者氣也，其理則所謂道’，理氣并言，蓋昉諸此。夫陰陽(yáng)五行萬(wàn)物，氣也，而各一其性，理也。在人則耳目手足，氣也，而聰明持行，理也。程子曰‘性即氣，氣即性’，蓋懼人二之也。性即太極，氣只是氣，不可復(fù)言有氣質(zhì)之性。說(shuō)著個(gè)性，即無(wú)不善，其為不善，氣有雜糅，而性為所累耳。氣之付畀得其貴者為人，得其賤者為物，得其清而純者為賢為智，得其濁而駁者為愚為不肖，曷能齊一？而性則未嘗不一也。孟子始終不能服告子之心，為其論未及此。”

問(wèn)：“《中庸》說(shuō)天命之性，又說(shuō)未發(fā)之中，即孟子言性善否？”曰：“民受天地之中以生，故性無(wú)不善，而偏者非性也?！兑住贩Q繼之者善，成之者性，繼而曰善，則成其有不善乎？若乃陰陽(yáng)變合，而氣之流布，不無(wú)清濁純駁之異，故物之遇之，自有通蔽邪正之殊。其在天，日月星辰已不無(wú)明暗，其在地，山川土石已不無(wú)柔剛，而況於人乎？況於物乎？而其本然之性，則未嘗不善也。是故學(xué)問(wèn)之道，惟在變化氣質(zhì)，易其惡而致其中。所謂未發(fā)之中，非以日用應(yīng)務(wù)者為已發(fā)，而指夫退然休息，未與事接時(shí)為未發(fā)也。蓋事物未來(lái)，念慮未動(dòng)，要之必有主宰於其內(nèi)，渾然全體，至靈而至寂，不測(cè)而不倚，是以虛無(wú)不受，感之即通，雖紛華盛麗，萬(wàn)變起滅，而其寂然之本體，則無(wú)時(shí)不寂然焉，所謂未發(fā)之中，非是之謂乎？於此而得養(yǎng)，則物欲無(wú)所蔽，而發(fā)皆中節(jié)，大本達(dá)道，貫通流行，此盛德之所以日新，天命之所以不已也?！?/p>

致良知之旨，非始於陽(yáng)明也。朱子謂康炳道曰：“致得吾心本然之知，豈復(fù)有所陷溺？”本然之知，非良知乎？心不為物欲所陷溺，不可入圣乎？但朱子止就一義說(shuō)，陽(yáng)明認(rèn)得十分端的，故執(zhí)此一說(shuō)，左來(lái)右去，直窮到底，累千萬(wàn)而不離。

道心者，天然自有之義理，而非出於人心之外也。人心者，天然自有之情才，而道心之用，所以顯行也。寂感之際，茫然不知體察，則其流而為邪妄，直易然耳，所謂危也。然雖蔽於物欲，流于邪僻，而其本然之良，隨處發(fā)見(jiàn)，能察識(shí)而操存之，固甚危而甚安也。

由其靈明嘗覺(jué)也，故謂常發(fā)；由其虛涵不倚也，故謂未發(fā)。

天命之性，無(wú)聲無(wú)臭，不睹不聞，不可得而言也，故以仁義禮智明之。而性之本體，因之可見(jiàn)。所謂因用以明體也。

陽(yáng)明先生之致良知，當(dāng)先辯於知也。夫知有知覺(jué)之知，有意見(jiàn)之知，有本然之知，昧者均以為良知。夫知覺(jué)之知，人與物一也，有真率，無(wú)節(jié)制。意見(jiàn)之知，萌於念慮，善惡幾焉。雖本然之知出於性天之靈覺(jué)，不待學(xué)習(xí)，童而知愛(ài)親，長(zhǎng)而知敬兄，感觸而應(yīng)，孺子入井而怵惕，見(jiàn)呼蹴之食，無(wú)禮義之萬(wàn)鍾，而辭讓，此謂本然之良知，所當(dāng)致焉者也。致吾愛(ài)與不忍之知，即無(wú)一念一事之非仁，而萬(wàn)物育矣。致吾敬與辭讓之知，即無(wú)一念一事之非義，而萬(wàn)民正矣。

知行一，中人以上事也。知而行，中人以下事也。

君子之道，雖費(fèi)而實(shí)隱，以見(jiàn)求道者，但當(dāng)於隱求之，正不必泛求於費(fèi)，使有遠(yuǎn)人為道之過(guò)也。隱者無(wú)聲無(wú)臭之謂，即莫見(jiàn)乎隱之隱，言道之本體也。道之本體，不睹不聞，即之無(wú)朕，而萬(wàn)物萬(wàn)事萬(wàn)象隨在各足。

伐柯之遠(yuǎn)，無(wú)他，二故也。二則徒費(fèi)瞻忽，無(wú)益於求也。及若反而求之，則吾心自有一箇天則，不落格式，不煩比度，所謂一也。心外無(wú)道，道不遠(yuǎn)人也。人之為道而遠(yuǎn)人，是遠(yuǎn)心以為之，故失之逾遠(yuǎn)也。丘未能一焉，謂未能以心之所以教人致一也。求事父之理於其子，求事君之理於其臣，求朋友之理於其先施之友，求在外者也，執(zhí)柯以伐柯者也，是二之也。乃若心也者，天之所以與我，其一念至誠(chéng)，惻怛之意常一乎子臣弟友之間，即忠恕也。以此事父，則夔夔齊栗者在我，不必求事之之則於舜也。以此心事君，則周之至德者在我，不必求事之之則於文王也。以此心施之友，則惠及朋友者在我，不必求先施之則於武公也。所謂一也。

心之本體，渾然中涵，不落方體，若虛而甚實(shí)，似寂而甚神，才放下便沉滅昏雜，才提起便知覺(jué)靈明，自非私欲蔽錮，梏之反覆，其真體固在也。此處正要體認(rèn)，不知體認(rèn)，卻無(wú)倚著，便落想像，遇事感應(yīng)，愈加昏雜，然則何妨于炯炯，而欲常止止也。但既體認(rèn)得真，卻要存養(yǎng)得密，常令在中，勿致放失，庶幾全體呈露，大用顯行耳。其謂知覺(jué)常止常定，不可落念者，為意必固我之私也。其謂感應(yīng)常運(yùn)?；?，不可成念者，為好樂(lè)憂患之不得其正也。

初用功者，不怕忘，只怕不知忘。既用功者，不怕助，只怕不曾助。

語(yǔ)其本體，謂之未發(fā)，語(yǔ)其感通，謂之發(fā)。若此心之靈，則非待有所感發(fā)，而后有知也。

學(xué)者涵養(yǎng)，須於靜中覺(jué)得有物，動(dòng)時(shí)卻自無(wú)事，乃不偏著。

悟非意見(jiàn)想像之謂，此心生機(jī)也。生機(jī)發(fā)動(dòng)，則有自然之明覺(jué)，惟澄心凝慮，生機(jī)潛通，是自然有得。自然有得，然后無(wú)思而無(wú)不通。

問(wèn)：“《大學(xué)》於誠(chéng)意以下皆有傳，獨(dú)格致之義闕焉，何也？”曰：“物也，知也，意也，一物也。格也，致也，誠(chéng)也，一事也。由心之感曰物，由心之靈曰知，由心之萌曰意，非異也。蓋心一也，即其感通之物而格之，以致吾本然之知，就吾意所知之物而好惡之，必?zé)o自欺之蔽，是謂格物致知誠(chéng)意耳。圣門之學(xué)內(nèi)求，故三者為一，后人之學(xué)外求，故三者支焉。以三者各自為義，則其以為闕也固宜?！队洝吩唬骸松o，天之性也，感於物而動(dòng)，性之欲也，物至知知，然后好惡形焉?！屨咭詾樾闹蛭锷?，意從知起，無(wú)內(nèi)外，無(wú)先后，其致一焉者也?！队洝分镏粒恰洞髮W(xué)》所謂物乎？《記》之知知，非《大學(xué)》所謂知乎？《記》之好惡，非《大學(xué)》所謂意乎？可好可惡，物也；識(shí)其可好可惡，知也；好之惡之，意也。今如人之心，其卒然以可好之物感也，則心之靈，雖不與物謀，而即知其可好矣，何者？心之好之之理，與物之可好者遇也。如此則所以好之者，當(dāng)盡其知而止也。而好之不如好好色，是謂不致好之知，不致好之知，是謂不格物之善矣。今如人之心，其卒然以可惡之物感也，則心之靈，雖不與物謀，而即知其可惡矣，何者？心之惡之之理，與物之可惡者遇也。如此則所以惡之者，當(dāng)盡其知而止也。而惡之不如惡惡臭，是謂不致惡之知，不致惡之知，是謂不格物之惡矣。故格物非他也，格吾知之物也，格吾意之物也；致知非他也，致吾物之知也，致吾意之知也；誠(chéng)意非他也，誠(chéng)吾物之意也，誠(chéng)吾知之意也。雖然要之在於此心欺否之間耳，故曰所謂誠(chéng)其意者毋自欺也。毋自欺，則如好好色，如惡惡臭，此謂之自慊矣。夫是之謂物格，夫如是之謂知致，夫如是之謂意誠(chéng)。孟子曰：‘萬(wàn)物皆備於我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉?！┤f(wàn)物之理，備於吾心，故德性之知，周於萬(wàn)物，反身而誠(chéng)，則萬(wàn)物之備於我者格，而德性之知致矣，此之謂自慊。蓋言樂(lè)也，然則如之何？亦於獨(dú)知之地，謹(jǐn)之而已。蓋德性之知，我自有之，有感之頃，我自知之，於此不用其謹(jǐn)，惡乎用其謹(jǐn)哉？”

問(wèn)：“意者云何？”曰：“天地之大德曰生，心則其生之理也，意則其生理之初萌也。天性純粹中，此為最先端倪，絕無(wú)一毫夾雜，少頃即有許多計(jì)較遷就之私矣。少有計(jì)較遷就，即純粹端倪便不能直遂矣。故《大學(xué)》教人誠(chéng)意，只是要人實(shí)養(yǎng)得端倪在，隨地生干生枝，吐華吐實(shí)，無(wú)非此一生理貫徹耳。故身心國(guó)家天下者，非他也，誠(chéng)意之枝干花實(shí)也?！?/p>

天地雖閉塞，而化未嘗息，日月雖沉晦，而明未嘗息，江河雖隱伏，而流未嘗息，故人心不可以動(dòng)靜言，才說(shuō)靜已是動(dòng)。

喜怒哀樂(lè)率吾性曰道，視聽(tīng)言動(dòng)行吾敬曰德。

饑欲食，渴欲飲者，人心也；不以饑渴之害為心害者，道心也。欲生惡死者，人心也；欲惡有甚於生死而不為茍得者，道心也。

關(guān)鍵詞：明儒學(xué)案