何瑭字粹夫，號柏齋，懷慶武涉人。生而端重，不事嬉戲，人以為呆。七歲時，入郡城見彌勒像，抗言請去之，人皆大駭。及為諸生，慨然慕許文正、薛文清之為人，索其遺書讀之。登弘治壬戌進士第，改庶吉士，歷編修修撰。逆瑾召諸翰林，各贈川扇。翰林入見而跪，先生獨長揖，瑾怒，扇不及之。翰林謝扇復跪，先生從旁曰：“嘻！何跪而又跪也？”瑾大怒，詰其姓名，先生前對曰：“修撰何瑭。”知不為瑾所容，累疏謝病，致仕歸。瑾誅，復職。無何，以經筵觸忌諱，謫同知開州，量移同知東昌府，又歸。嘉靖初，起山西提學副使，丁憂。改浙江，進南京太常少卿、本寺正卿，歷工戶禮三部侍郎，謝病。陞右都御史，掌留臺，不就。家居十余年。癸卯九月卒，年七十。贈禮部尚書，謚文定。先生以儒者之學，當務之為急，細而言語威儀，大而禮樂刑政，此物之當格而不可后者也。學問思辨，一旦卓有定見，則物格而知至矣。由是而發之以誠，主之以正，然而身不修，家不齊，未之有也。至究其本原為性命，形於著述為文章，固非二道，特其緩急先后，各有次第，不可紊耳。今曰“理出於心，心存則萬理備，吾道一貫，圣人之極致也，奚事外求？”吾恐其修齊治平之道，反有所略，則所學非所用，所用非所學，於古人之道，不免差矣。先生此論為陽明而發也。蓋力主在心為知覺，在物為理之說，固無足怪，獨是以本原性命非當務之急，若無與乎修齊之事者，則與清談何異？修齊之事，無乃專靠言語威儀、禮樂刑政與？真可謂本末倒置矣。先生與王浚川、許函谷辨論陰陽數千言，為浚川所破者不一，其大指之差，在“以神為無，以形為有”，有無豈能相合？則神形已離為二，神形既二，又豈待人死而后無知哉？
儒學管見
或問儒者之學。曰：“《五經》、《四書》之所載，皆儒者之道也。於此而學之，則儒者之學也。”問其要。曰：“莫要於《大學》。”請問其旨。曰：“人之有生，莫不有身焉，亦莫不有家焉，仕而在位，則又有國與天下之責焉。修齊治平，莫不有道，此則道之實體也。具此道於心神性情之間，明德也；行此道於家國天下之際，新民也。明德為體，而實見於新民之用；新民為用，而實本於明德之體。蓋內外合一者也，而莫不各有至善之所當止焉。然斯道也，非知之於先，則不能行之於后，故有知止能得之訓焉，《大學》之要指也。”請問其詳。曰：“人之生也，莫不有心以為此身之主，忿懥恐懼、好樂憂患，皆心之用也，情也，其未發則性也。方其未發也，必廓然大公，無所偏倚，心之本體，方得其正；一有偏倚，則不正矣，此善惡之根也。”或曰：“朱子謂心之未發，如鑑空衡平，無正不正之可言，必其既發，則正不正始有可見，故章句謂用之所行，或不能不失其正。今乃謂未發之時，心已不正，何也？”曰：“心之正不正，雖見於既發之后，實根於未發之前，如鑑之不明，衡之不平，雖未照物懸物，而其體固已不正矣。至於用之所行，或不能不失其正，則‘修身章’內親愛五者之偏，正指此而言，所謂已發而為情者也。若謂‘正心’傳內不得其正，即指已發，則‘修身’傳內五者之偏，又何指耶？”“朱子章句，蓋一時之誤也。其以正心次誠意之后，何也？”曰：“意不誠者，明知善之當行，而不能行；明知惡之當去，而不能去。蓋自欺之小人也，又何暇論其心之正不正哉？其或誠於好善而惡惡矣，而氣稟識見之偏，心有未正，則接人處事之際，往往隨其所偏而發，不復加察，則雖誠於好善惡惡，不免有時而失，此誠意之后，繼以正心，蓋欲其涵養省察，使其心未發之時，無少偏倚，感物而動之際，又加察焉。使情之所發，用之所行，無一不中乎理，此則儒者之極功焉。然五者之情，各行於接人處事之際，接家人、國人、天下人，無不然也，而所接莫先於家人，故於‘修身’、‘齊家’傳內發之，非謂接他人不然也。格物致知云者，格修齊治平之道，而真知孰善孰惡也。誠意云者，行修齊治平之道，誠行其善而去其惡者也。至於天下之治亂，天命之得失，則善惡之效，而萬世之勸戒也。此儒學體用之大全也。”
學與政非二道也，學以政為大，天下之政總於六部，以《大學》之傳考之，平天下之用人，吏兵之政也；理財，戶工之政也；治國興仁讓之善，則禮之政也；禁貪戾之惡，則刑之政也。吏兵之用人，能同天下之好惡，而不徇一己之偏；戶工之理財，能節用愛人，而不為聚斂之計；禮刑能興善而禁惡，則謂之賢公卿有司可也。本之以《大學》之道而行之以國家之法，為政之道，思過半矣。此儒者之正學也。或者舍而不由，徒從事於記誦詞章者，既不足道，而所謂道學者，又多用心於性與天道之間，及存心養性之說，名雖可觀，實則無補。其可嘆者多矣！
語錄
有問“一貫約禮”之說者，曰：“儒者未得游、夏之十一，而議論即過顏、曾，以圣賢心法為初學口耳，此道聽涂說之最可惡者。”
門人請梓文集，曰：“圣賢之道，昭在六籍，如日星，后學愧不能知而行之。自宋以來，儒者之論，常苦太多，此吾之所深懼也。”
有言先生銖視軒冕，塵視金玉者，曰：“此后世儒者輕世傲物之論也。金玉自是金玉，如何塵視得？軒冕自是軒冕，如何銖視得？此何異老、莊芻狗飄瓦。”曰：“如是孔子何以謂富貴如浮云？”曰：“浮云在不義，不在富貴也。”
陰陽管見
陰陽之論，予幼聞其名而未知其實，反覆乎周，程、張、邵之書，出入乎佛、老、醫、卜之說者，將二十年。至三十八歲，玩伏羲卦象而驗之以造化之道，乃若有得。惜諸儒之論，皆失其真也，欲著述以明之，以其非日用所急，且恐啟爭端也，藏之中心，蓋十五年於今矣。間與一二知己談之，而鄒東郭先生屬予筆之成書，因略書數條告之。王浚川、許函谷復有所疑，且予著述之本指亦未明也，乃補書三條於內。嗚呼！性命之難言也尚矣，一己之見，安敢必他人之皆我從哉？引伸觸類，正誤糾失，蓋有待乎世之君子焉！嘉靖五年九月朔日敘。
造化之道，一陰一陽而已矣。陽動陰靜，陽明陰晦，陽有知陰無知，陰有形陽無形，陽無體以陰為體，陰無用待陽而用。二者相合，則物生；相離，則物死。微哉，微哉！通於其說，則鬼神之幽，人物之著，與夫天文、地理、醫卜、方技、仙佛之蘊，一以貫之而無遺矣。（右《第一章》）
天為陽地為陰，火為陽水為陰，天，陽之陽也，故神而無形；地，陰之陰也，故形而不神；火，陽之陰也，故可見，然初無形也；水，陰之陽也，故能化，然終無知也。天變而為風，地變而為山，火變而為雷，水變而為澤，雨雪霜露，皆澤之類也。觀八卦之象，則可知矣。（右《第二章》）
火陽也，其盛在天；水陰也，其盛在地。蓋各從其類也。何以明之？日為火之精，月為水之精。日近則為溫為暑，火偏盛也；日遠則為涼為寒，水偏盛也。四時之變，於是乎主矣。地雖有火，而不能為溫暑，天雖有水，而不能為寒涼，故曰其盛各有在也。（右《第三章》）
或曰“水陰也，流而不息，安在其為靜乎？”曰：“流非水之本然也，水體凝而性靜者也。其融，火化之也；其流，天運之也。天火無形實為陰樞，而人不能見也，故謂水為動，誤矣。何以明之？水氣為寒，寒甚則冰，非有待於外也，水自遂其性耳。然則水之為靜也，昭昭矣。”（右《第四章》）
或曰：“天有定形，故日月星宿之麗於天者，萬古不易。今謂天無形，殆未可乎？”曰：“此不難知也。既天有定形，日月五星，又何以有盈縮之異乎？若謂日月五星雖麗於天，而不為天所拘，故有盈縮之異，不知上何所系？下何所承？乃萬古而不墜乎？蓋天陽氣也，動而不息，其行至健，日月五星皆運於天者也。天行有常，故日月星宿，萬古不易，其有盈縮，則以象有大小，天運之有難易也。譬之浮物於水，小者順流而去，故疾；中者少遲；大者愈遲。其勢則然也。如此則謂天有定形者，其惑可解。謂天左旋，日月五星右轉者，其說不攻而自破矣。”（右《第五章》）
或曰：“天地水火恐未足以盡造化之蘊，不如以陰陽統之。”予竊以為陰陽者虛名也，天地水火者實體也，二而一者也。謂天地水火未足以盡造化之蘊，此特未之察耳。蓋人知水之為水，而不知寒涼潤澤皆水也；人知火之為火，而不知溫熱光明皆火也。天宰之以神，地載之以形，水火二者交會變化於其間，萬物由是而生，由是而死，造化之能事畢矣。自此之外，豈復有余蘊乎？（右《第六章》）
或曰：“《乾》靜專而動直，《坤》靜翕而動辟，《易大傳》也。今謂天專為動，地專為靜，何居？”曰：“《易大傳》之文，為乾坤交不交而言也。乾有時而不交坤，故謂之靜，然其本體之動者，自若也。坤有時而受乾之交，故謂之動，然其本體之靜者，亦自若也。觀天地則可知矣，夫何疑乎？”（右《第七章》）
或曰：“《易大傳》謂立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛。今謂天為陽，地為陰，不亦異乎？”曰：“乾，陽物也，其象為天；坤，陰物也，其象為地。茲非《易》道之彰彰者乎？”曰：“言若是之不同，何也？”曰：“各有指也。火，陽也，雖附於天而未嘗不行於地；水，陰也，雖附於地而未嘗不行於天。水火者，天地之二用也，故天有陰陽，地有柔剛，默識而旁通之，則并行而不悖矣。”（右《第八章》）
或曰：“周子之太極何如？”曰：“非吾之所知也。其說謂太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。自今觀之，則天陽之動者也，果何時動極而靜乎？地陰之靜者也，果何時靜極而動乎？天不能生地，水不能生火，無愚智皆知之，乃謂陰陽相生，不亦誤乎？蓋天地水火，雖渾然而不可離，實燦然而不可亂。先儒但見其不相離，而未察其不可亂也，故立論混而無別。愚竊以為陰之與陽，謂之相依則可，謂之相生則不可。”（右《第九章》）
或曰：“何謂太極？”曰：“一陰一陽之謂道，道，太極也。”“周子之論何如？”曰：“似矣，而實非也。五行一陰陽，陰陽一太極，則固謂太極不外乎陰陽，而陰陽不外乎五行矣。自今論之，水，水也，火，火也，金木水火土之交，變也。土，地也，天安在乎？有地而無天，謂之造化之全，可乎？”一曰：“天太極也，故朱子以上天之載釋太極，以天道流行釋陰陽，豈可謂之有地而無天乎？”曰：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦之中有乾有坤，則天地皆太極之分體明矣。以天為太極之全體，而地為天之分體，豈不誤甚矣哉？《太極圖》為性理之首，而其失有如此者，故不可不辨。”（右《第十章》）
或曰：“張子之《正蒙》何如？”曰：“太虛即氣，太虛不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。聚則離明得施而有形可見，散則離明不得施而無形不可見。不可因其可見始謂之有，因其不可見遂謂之無。故謂圣人不言有無，言有無為諸子之陋。此其書之大指也。殊不知造化之道，陽為神，陰為形，形聚則可見，散則不可見。神無聚散之跡，故終不可見。今夫人之知覺運動，皆神之所為也，是豈有形而可見乎？觀人則造化之妙可知矣。張子之論，蓋以意見窺測而未至者也。”（右《第十一章》）
或曰：“邵子之經世何如？”曰：“元會運世之分，無所依據，先儒已有議其失者，今不贅論。天以日月星辰變而為暑寒晝夜，地以水火土石化而為雨風露雷。此其書之大指也。自今觀之，暑寒晝夜皆主，於日月星辰何有焉？風為天所變，雷為火所變，雨露皆水所變，其理甚明，少思則得之矣。火為風，石為雷，土為露，豈不牽強之甚哉？且其取象，《乾》不為天而為日，《離》不為日而為星，《坤》反為水，《坎》反為土，與伏羲之《易》象大異。乃自謂其學出於伏羲之《先天圖》，吾不知其說也。”（右《第十二章》）
或曰：“子自謂所論皆出於伏羲之《易》，其詳何如？”曰：“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，此伏羲《易》象之本也。《乾》、《離》皆生於陽，故謂天火為陽；《坤》、《坎》皆生於陰，故謂地水為陰。《乾》變其初九為初六，則為《巽》，故謂風為天之變，蓋天下交於陰也；《坤》變其六三為九三，則為《艮》，故謂山為地之變，蓋地上交於陽也。《離》變其九三為六三，則為《震》，火為陰伏則奮擊而為雷，故謂雷為火之變；《坎》變其初六為初九，則為《兌》，水與陽交則相和而為澤，故謂澤為水之變。《坤》、《艮》、《離》、《震》相比，從其類也。《乾》、《兌》、《坎》、《巽》相遠，無乃以《乾》為陽，可下行於地之分，《坎》為陰之陽，亦能上入於天之分，故兩易其位耶？若以《兌》為《巽》，以《巽》為《兌》，則陰陽之分，尤為明順，然非后學所敢斷也。姑發此意，以俟再來之伏羲正焉。”（右《第十三章》）
以伏羲之橫圖，豎起觀之，則造化在目中矣。此《易》之《太極圖》也。
天—乾
上 澤—兌 陽
火—離
雷—震
風—巽
水—坎
下 山—艮 陰
地—坤
陰陽管見后語
造化之妙，先圣已有論者，見於《易象》及《禮祭義》、《春秋左傳》諸篇可考也，但所言簡略耳。蓋以其理微妙難明，恐學者知未及此，驟而語之，反滋其惑，故等閑不論。所謂“子不語神”，“子罕言命”，“夫子之言性與天道，不可得而聞”是也。但近世儒者，不察先圣之指，未明造化之妙，輒以己見立論，其說傳於天下，后世學習於耳目之聞見，遂以為理實止此，而不知其謬也。予惜其失，故著《管見》以救之，而爭辯紛然而起，蓋為先入之言所梏耳。予不得已，乃著《管見后語》以發之。學者熟玩而細察焉可也。嘉靖甲午冬至后二日敘。
造化之道，合言之則為太極，分言之則為陰陽，謂之兩儀。陰陽又分之，則為太陰、太陽、少陰、少陽，謂之四象。四象又分之，則為天地水火風雷山澤之象，謂之八卦。天地水火常在，故為體；雷風山澤或有或無，故謂之變。此皆在造化之中，而未生物也，其既合，則物生矣。（右《第一章》）
陰形陽神，合則生人，所謂精氣為物也；離則人死，所謂游魂為變也。方其生也，形神為一，未易察也；及其死也，神則去矣。而去者初無形可見，形雖尚在，然已無所知矣。陽有知而無形，陰有形而無知，豈不昭然而易察哉？（右《第二章》）
天動而無形，風亦動而無形，天不息，風有時而息，下交於陰，為陰所滯也。高山之顛風猛，蓋去陰稍遠，不大為所滯也；云霄之上風愈猛，蓋將純乎天也。然則天變而為風也明矣。春夏日近火氣盛，則雷乃發；秋冬日遠火氣微，則雷乃收。雷有電，火光也；雷所擊有燒痕，火所燎也。然則火變而為雷也明矣。若地水之變，則有形易見，不待論也。《周易》謂“停水為澤”，《管見》則以水之化而散者為澤。蓋停水與流水無異，而水之化為雨雪霜露者，於八卦遂無所歸。且澤有散義，先圣亦有雨澤之說，故不從《周易》所取之象。蓋於造化之道不合，雖文王之象，亦不敢從也。（右《第三章》）
儒者論天道之陰陽，多指四時之變而言，而四時之變，陰陽消長，實指水火而言。而天之本體，則運行水火，在四時之外無消長也。地道之柔剛，則以形論。地火相結，為火所煆者則剛，而火氣行於地者，人不敢犯，亦謂之剛。至於地水，本體至靜而無為，則謂之柔。此所謂地有柔剛，亦自水火而來也。（右《第四章》）
周子所謂太極，指神而言，無神所不統，故謂太極，神無形，故謂無極而太極。朱子所註亦得其意，但不言神而言理，故讀者未即悟。朱註上天之載，蓋指神而言也，殊不知太極乃陰陽合而未分者也。陰形陽神，皆在其中。及分為陰陽，則陽為天火，依舊為神，陰為地水，依舊為形。若太極本體，止有神而無形，則分后地水之形，何從而來哉？由此化生人物，其心性之神，則皆天火之神所為也，其血肉之形，則皆地水之形所為也。此理先圣屢有言者，但學者忽而不察耳。蓋有形易見，而無形難見，固無怪其然也。（右《第五章》）
橫渠論“氣聚則離明得施而有形，可見，氣散則離明不得施而無形，故不可見”。夫地之上，虛空處皆天也，此儒者之所共言，亦橫渠之所知也。盈虛空處皆天，氣可謂聚矣，是果有形而可見乎？天變為風，風之猛者，排山倒海，亦可謂氣聚矣，謂之“離明得施有形可見”得乎？故曰“神無聚散之跡”，張子窺測而未至也。（右《第六章》）
老子謂“有生於無”，周子謂“無極太極而生陰陽五行”，張子謂“太虛無形而生天地糟粕”，所見大略相同。但老子、周子猶謂神生形，無生有，至張子則直謂虛無形，止為氣之聚散，不復知有神形之分，此則又不同也。學者詳之可也。（右《第七章》）
浚川謂“鬼神無知覺靈應”，凡經訓禍福祭享之類，皆謂“止是圣人以神道設教，實無此理”。此大誤也。人，血肉之軀爾，其知覺感應，孰為之哉？蓋人心之神也。心之神，何自而來哉？蓋出於造化之神也。人有形聲可驗，則謂之有，神無形聲可驗，則謂之無，淺矣。（右《第八章》）
關鍵詞：明儒學案
